III Sloboda u doba reformacije

2. RAZDOBLJE REFORMACIJE

Na ovom stepenu razvitka pojavili su se luteranstvo i kalvinizam. Te nove religije nisu bile religije bogate više klase već gradske srednje klase, gradske sirotinje i seljaka. One su te grupe pri­vlačile zato što su izražavale novo osećanje slobode i nezavi­snosti, kao i osećanje nemoći i nespokojstva, koje ih je proži­malo. Ali nove religijske doktrine nisu jasno izrazile samo ose­ćanja pobuđena promenama ekonomskog poretka. One su ih svojim učenjima i pojačale, a u isti mah dale rešenja koja su pojedincu omogućila da savlada inače nesnošljivu nesigurnost.

Pre nego što počnemo analizu društvenog i psihološkog zna­čaja tih novih religijskih doktrina, evo nekih primedaba koje se odnose na metod našeg pristupa i koje mogu da pomognu razumevanju te analize.

Pri proučavanju psihološkog značaja jedne religijske ili po­litičke doktrine, moramo najpre imati na umu da psihološkom analizom nije obuhvaćen sud o istinitosti doktrine koja se ana­lizira. Ovo drugo pitanje može se resiti jedino u vezi sa logič­kom strukturom samog problema. Analiza psiholoških motiva­cija koje stoje iza izvesnih doktrina ili ideja nikada ne može da bude zamena racionalnom sudu o valjanosti doktrine i o vred­nostima koje ona obuhvata, mada takva analiza može da do­vede do boljeg razumevanja stvarnog značenja jedne doktrine, pa time utiče i na vrednost suda.

Ono što psihološka analiza doktrina može da pokaže jesu subjektivne motivacije koje čine da čovek postane svestan iz­vesnih problema i da u izvesnim pravcima traži odgovore. Svako mišljenje, bilo tačno ili pogrešno, ako nije slepo povinovanje konvencionalnim idejama, motiviše se subjektivnim potrebama i interesima onoga koji razmišlja. Događa se da su neka intere­sovanja podstaknuta željom za iznalaženjem istine, a druga — za njenim uništenjem. No u oba slučaja psihološke motivacije su važni podsticaji za izvođenje izvesnih zaključaka. Možemo reći čak i to da ideje koje ne potiču iz unutrašnjih potreba ličnosti malo utiču na postupke i na čitav život osobe o kojoj je reč.

Ako analiziramo religijske ili političke doktrine s obzirom na njihov psihološki značaj, moramo povući razliku između dva problema. Mi možemo da proučavamo karakternu strukturu po­jedinaca koji stvaraju nove doktrine i da pokušamo da razu­memo koje su osobine uslovile njihovo mišljenje. Konkretno govoreći, to znači da moramo analizirati karakternu strukturu Lutera ili Kalvina, na primer, da bismo iznašli koje su ih težnje nagnale da dođu do izvesnih zaključaka i da formulišu izvesne doktrine. Drugi problem se ne sastoji u proučavanju psiholoških motiva stvaraoca neke doktrine već psiholoških motiva dru­štvene grupe kojoj se ta doktrina obraća. Uticaj svake doktrine ili ideje zavisi od toga koliko se ona obraća psihičkim potre­bama karakterne strukture onih kojima je .Upućena. Ideja će postati moćna sila u istoriji samo ako zadovoljava snažne psi­hološke potrebe izvesnih društvenih grupa.

Naravno, oba problema, psihologija vođa i psihologija sled­benika, tesno su povezana jedan s drugim. Ako ih privlače iste ideje, njihova karakterna struktura mora u važnijim vidovima biti slična. Sem naročitog dara za mišljenje i delanje, vođeva karakterna struktura obično ekstremnije i jasnije pokazuje struk­turu ličnosti onih kojima se njegove doktrine obraćaju; on može da dođe do jasnije i otvorenije formulacije izvesnih ideja za koje su njegovi sledbenici već psihološki pripremljeni, činjenica da karakterna struktura vođa jasnije ispoljava izvesne osobine koje se mogu naći u njegovih sledbenika može da bude posledica jednog od dva činioca ili njihova udruživanja: prvo, njegov dru­štveni položaj je tipičan za one uslove koji uobličuju ličnost čitave grupe; drugo, one iste odlike koje kod grupe proizlaze iz njenog društvenog položaja znatno su razvijenije u vođa za­hvaljujući slučajnim okolnostima njegova odgoja i njegovih po­jedinačnih doživljaja.

U našoj analizi psihološkog značaja protestantske i kalvini­stičke doktrine mi ne raspravljamo o Luterovoj i Kalvinovoj ličnosti već o psihološkoj situaciji društvenih klasa kojima su se njihove ideje obraćale. Pre nego što počnem da raspravljam 0 Luterovoj teologiji želim da napomenem da je Luter kao čo­vek bio tipičan predstavnik onog "autoritarnog karaktera" koji ću kasnije opisati. Budući da ga je vaspitao neobično strog otac i budući da je kao dete uživao malo ljubavi ili bezbednosti, njegovu ličnost je stalno razdirao ambivalentan stav prema auto­ritetu; on ga je mrzeo i bunio se protiv njega, mada mu se istovremeno i divio i težio da mu se potčini. Tokom čitavog svog života on se jednom autoritetu suprotstavljao a drugom divio — u mladosti svom ocu i manastirskim starešinama, kasnije papi 1 kneževima. Obuzimalo ga je krajnje osećanje usamljenosti, nemoći, grešnosti, a u isto vreme i strast za gospodarenjem. Mučen sumnjama, kao što samo prinudni karakter može da bude, on je stalno tražio nešto što bi mu pružilo unutrašnju bezbednost i što bi ga oslobodilo tog mučenja zbog neizvesnosti. Mrzeo je druge, naročito "rulju", mrzeo je sebe, mrzeo je život; a iz sve te mržnje proizišla je strasna i očajna težnja da bude voljen. Čitavo njegovo biće prožimali su strah, sumnja i unu­trašnja izolovanost, i na toj ličnoj osnovi on će postati zatočenik društvenih grupa čiji je psihološki položaj bio veoma sličan.

Čini nam se da je opravdana još jedna primedba koja se odnosi na metod sledeće analize. Cilj svake psihološke analize nečijih misli ili ideologije jeste razumevanje psiholoških korena iz kojih te misli ili ideje potiču. Prvi je uslov za jednu takvu ana­lizu potpuno razumevanje logičkog konteksta jedne ideje i onoga što autor svesno hoće da kaže. Međutim, znamo da čoveka, čak i ako je subjektivno iskren, često može nesvesno da pokreće jedan motiv, dok on veruje da ga pokreće neki drugi; da on može da se posluži jednim pojmom koji logično znači jedno, a da za njega, nesvesno, označava nešto što se razlikuje od tog "zvanič­nog" značenja, štaviše, znamo da može da pokuša da nekakvom ideološkom konstrukcijom uskladi izvesne protivrečnosti vlasti­tog osećanja, ili da sakrije ideju koju potiskuje racionalizacijom koja izražava njenu suštu suprotnost. Razumevanje delovanja nesvesnih elemenata poučilo nas je da budemo skeptični prema recima i da ih ne uzimamo za gotovo.

Ova analiza ideja uglavnom ima dva zadatka: prvo, da odredi težinu izvesne ideje u sklopu nekog ideološkog sistema; i drugo, da odredi bavimo li se racionalizacijom koja se razlikuje od stvar­nog značenja misli. Primer za prvi zadatak je ovaj: u Hitlerovoj ideologiji, isticanje nepravde versajskog sporazuma igra ogrom­nu ulogu, i tačno je da je Hitler bio zbilja ozlojeđen zbog tog mirovnog ugovora. Međutim, ako analiziramo čitavu njegovu po­litičku ideologiju, videćemo da je njen osnov velika želja za moći i osvajanjem, i, mada on svesno pridaje veliki značaj ne­pravdi učinjenoj Nemačkoj, ta misao je stvarno imala malu specifičnu težinu u čitavom njegovu mišljenju. Primer za razliku između svesnog iznalaženja značenja neke misli i njenog stvar­nog psihološkog značenja može se uzeti iz analize Luterovih doktrina, kojima se bavimo u ovom poglavlju.

Rekli smo da je njegov odnos prema bogu potčinjavanje za­snovano na čovekovoj nemoći. On sam govori da je to potčinja­vanje dobrovoljno, da ne potiče iz straha već iz ljubavi. Lo­gički bi se, dakle, moglo dokazati da to i nije potčinjavanje. Psihološki, međutim, iz čitave strukture Luterovih misli sledi da su njegova ljubav ili veza u stvari potčinjenost; da njega — mada svesno misli da njegovo "potčinjavanje" bogu potiče iz dobrovoljnosti i ljubavi — prožima osećanje nemoći i grešnosti, zbog koga je njegov odnos prema bogu potčinjavanje. (Upravo kao što se mazohistička zavisnost jedne osobe od druge često shvata ka "ljubav".) Prema tome, zamerka da se ono što Luter kazuje razlikuje od onog što verujemo da hoće da kaže (mada nesvesno) je, s psihološko-analitičkog gledišta, beznačajna. Mi verujemo da se izvesne protivrečnosti u njegovu sistemu mogu razumeti jedino analizom psihološkog značenja njegovih pojmova.

U sledećoj analizi protestantskih doktrina tumačio sam te re­ligijske doktrine prema njihovu značenju u kontekstu čitavog sistema. Ne navodim one rečenice protivrečne nekim Luterovim ili Kalvinovim doktrinama za koje sam se uverio da po svojoj težnji i značenju ne predstavljaju stvarne protivrečnosti. Ali tu­mačenje koje dajemo ne temelji se na odabiranju onih reče­nica koje se uklapaju u moje tumačenje već na proučavanju Luterova i Kalvinova sistema u celini, njegove psihološke osno­ve, i na tumačenju njegovih pojedinih elemenata s obzirom na psihološku strukturu čitavog sistema.

Ako želimo da razumemo ono što je bilo novo u doktrinama reformacije, moramo prvo proučiti ono što je bilo bitno u teo­logiji srednjovekovne crkve²³. Pri tom pokušaju suočavamo se sa istom metodološkom teškoćom o kojoj smo raspravljali u vezi s pojmovima "srednjovekovno društvo" i "kapitalističko društvo". I kao što u ekonomskoj, tako ni u teološkoj sferi ne dolazi do naglih prelaza od jedne strukture na drugu. Izvesne Luterove i Kalvinove doktrine toliko su slične srednjovekovnim crkvenim doktrinama, da je ponekad teško uočiti suštinsku razliku iz­među njih. Kao i protestantizam i kalvinizam, katolička crkva je uvek poricala da čovek, uzdajuoi se samo u vlastite vrline i zasluge, može da nađe spasenje i da se odrekne božje milo­sti kao neophodnog sredstva za spasenje. Međutim, usprkos svim elementima zajedničkim staroj i novoj teologiji, duh katoličke crkve suštinski se razlikovao od duha reformacije, naročito u pogledu problema dostojanstva i slobode čoveka kao i dejstva koje njegovi postupci imaju na njegovu ličnu sudbinu.

U dugom razdoblju koje je prethodilo reformaciji katolička teorija je imala ova načela: čovekovoj prirodi, mada okruženoj Adamovim grehom, urođeno je stremljenje dobrome; čovekova volja je slobodna da želi dobro; čovekov lični trud koristan je za njegovo spasenje; pomoću svetih tajni, zasnovanih na zaslu­gama Hristove smrti, grešnik se može izbaviti.

Međutim, neki istaknutiji teolozi, kao Avgustin i Toma Akvin­ski, pridržavajući se pomenutih načela, istovremeno su ispo­vedali doktrine sasvim drukčijeg duha. No, mada je Toma Akvin­ski ispovedao doktrinu o predestinaciji, on nikad nije prestao da naglašava slobodu volje kao jednu od svojih osnovnih dok­trina. Da bi premostio suprotnosti između doktrine o slobodi i doktrine o predestinaciji, on je bio prinuđen da se posluži naj­zamršenijim konstrukcijama; međutim, mada izgleda da te kon­strukcije ne rešavaju protivrečnosti na zadovoljavajući način, on ne odstupa od doktrine o slobodi volje i o ljudskom trudu kao korisnim sredstvima za čovekovo spasenje, čak i ako je toj volji potrebna podrška božje milosti²⁴.

O slobodi volje Toma Akvinski veli da bi suštini božje i čo­vekove prirode protivrečilo neverovanje u čovekovu slobodu od­lučivanja i, čak, odbijanja milosti koju mu bog nudi²⁵.

Drugi teolozi su više od Tome Akvinskog podvlačili ulogu tru­da u čovekovu spasenju. Prema Bonaventuri, bog namerava da čoveku ponudi milost, ali nju primaju samo oni koji se za to pripreme svojim delima.

Uloga truda sve se više isticala u toku trinaestog, četrnae­stog i petnaestog veka u sistemima Dansa Skotusa, Okama i Bila, i taj razvitak je bio osobito važan za razumevanje novog duha reformacije, budući da su Luterovi napadi bili naročito upereni protiv skolastičara poznog srednjeg veka, koje je on na­zivao "Sau Theologen".

Dans Skotus istakao je ulogu volje. Volja je slobodna. Ostvari­vanjem svoje volje, čovek ostvaruje svoje lično ja, a tim samo­ostvarivanjem pojedinac sebi pričinjava najviše zadovoljstva. Čak ni bog neposredno ne utiče na čovekovu odluku, pošto je sam zapovedio da volja bude čin čovekova ličnog ja.

Bil i Okam podvlače čovekove lične zasluge kao uslov za nje­govo spasenje, i mada govore i o božjoj pomoći, oni su napu­stili njen osnovni smisao iz starijih doktrina²⁶. Bil pretpostavlja da je čovek slobodan i da se uvek može okrenuti bogu, koji mu pritiče u pomoć svojom miilošću. Okam je učio da čovekova priroda nije stvarno okružena grehom; za njega je greh samo pojedini čin koji ne menja čovekovu bit. Tridentski koncil vrlo jasno izlaže da slobodna volja sarađuje sa božjom milošću, ali da se može i uzdržati od te saradnje²⁷. Slika koju Okam i drugi pozni skolastičari daju o čoveku pokazuje da on nije bedni gre­šnik već slobodno biće koje je po samoj svojoj prirodi spo­sobno za sve dobro i čija je volja oslobođena prirodne ili bilo koje druge spoljašnje sile.

Kupovanje indulgencija, koje je igralo sve veću ulogu u poz­nom srednjem veku, i protiv koga je bio uperen jedan od glavnih Luterovih napada, bilo je u vezi sa sve većim isticanjem čove­kove volje i korisnosti njegova truda. Kupovanjem indulgencija od papinog izaslanika čovek se oslobađao privremene kazne, za koju se pretpostavljalo da zamenjuje večitu kaznu, te je, kao što ističe R. Zeberg²⁸, čovek imao razloga da očekuje razrešenje svih grehova.

Na prvi pogled može se učiniti da činjenica što čovek kupuje od pape oproštenje od čistilišne kazne protivreči ideji o delo­tvornosti čovekova truda da se izbavi, zato što to kupovanje u suštini znači zavisnost od autoriteta crkve i njenih svetih tajni. Ali mada je ovo u izvesnoj meri tačno, tačno je i to da u kupo­vanju indulgencija čovek nalazi nadu i bezbednost; ako može tako lako da se oslobodi kazne, onda je breme krivice znatno lakše. Čovek je mogao relativno lako da se oslobodi tereta pro­šlosti, da se reši nespokojstva koje ga je proganjalo. Pored toga, ne sme se zaboraviti da je, prema izričitoj ili prećutnoj crkvenoj teoriji, dejstvo indulgencije zavisilo od premise da se njen kupac pokajao i ispovedio²⁹.

Te ideje, koje se oštro razlikuju od duha reformacije, mogu se naći u spisima mističara, u besedama i u razrađenim pravi­lima za ispovedanje. U njima nailazimo na potvrdu čovekova dostojanstva i prava na potpuno izražavanje ličnog ja. Uporedo sa takvim stavom, nailazimo i na predstavu o podražavanju Hri­stu, koja je bila rasprostranjena već u dvanaestom veku, i na verovanje da čovek može težiti sličnosti s bogom. U pravilima za ispovedanje pokazano je veliko razumevanje za konkretne situa­cije pojedinca i priznate su subjektivne pojedinačne razlike. U njima se nije posmatrao greh kao teret pod kojim se pojedinac povija i koji ga ponižava, već kao ljudska slabost za koju treba imati razumevanja i poštovanja³⁰.

Da sažmemo: srednjovekovna crkva je naglašavala dostojanstvo čoveka, slobodu njegove volje i korisnost njegova truda; ona je naglasila sličnost između boga i čoveka i čovekovo pravo da bude poverenik božje ljubavi. Osećalo se da su ljudi jednaki i da su braća po svojoj sličnosti sa bogom. U toku poznog sred­njeg veka, u vezi s nastajanjem kapitalizma, javila se pometnja i nesigurnost; ali su u isto vreme jačale težnje koje su isticale ulogu volje i ljudskog truda. Možemo pretpostaviti da su i filo­zofija renesanse i katolička doktrina iz poznog srednjeg veka odražavale duh koji je preovlađivao u onim društvenim grupama čiji je ekonomski položaj davao njihovim pripadnicima osećanje moći i nezavisnosti. S druge strane, Luterova teologija je izra­žavala osećanje srednje klase, koja je, boreći se protiv autori­teta crkve i negodujući protiv nove imućne klase, osećala da je ugrožava razvitak kapitalizma i da je obuzimaju nemoć i po­jedinačna beznačajnost.

Luterov sistem, tamo gde se razlikuje od katoličke tradicije, ima dva vida; jedan od njih je istaknutiji u predstavi o njego­vim doktrinama na koju se obično nailazi u protestantskim zem­ljama. Tim vidom Luterove doktrine naglašava se da je Luter čoveku dao nezavisnost u religijskim pitanjima; da je crkvu lišio njenog autoriteta i preneo ga na pojedicna; da je njegov pojam o veri i spasenju pojam o subjektivnom doživljaju poje­dinca, po kome čitava odgovornost počiva na pojedincu, a ne na autoritetu, pomoću koga bi pojedinac stekao ono što ne može sam. Jaki su razlozi za pohvalu te strane Luterovih i Kalvinovih doktrina, pošto su one doprinele razvoju političke i duhovne slo­bode modernog društva — razvoju koji je, naročito u anglosak­sonskim zemljama, nerazdvojno povezan za puritanske ideje.

Drugi vid moderne slobode jesu izdvojenost i nemoć koje je sloboda donela pojedincu, a koreni tog vida nalaze se u protestan­tizmu koliko god i koreni onog vida nezavisnosti. Kako je ova knjiga posvećena uglavnom slobodi kao bremenu i opasnosti, naredna analiza, budući jednostrana, ističe onu stranu Luterovih i Kalvinovih doktrina u kojoj je taj negativni vid slobode uko­renjen: isticanje da je čovek u suštini rđav i nemoćan.

Luter je pretpostavljao da je čovek po prirodi rđav i da ta njegova urođena osobina upravlja njegovom voljom i sprečava njegovu prirodu da bude izvor ma kod dobrog dela. Čovekova priroda je zla i poročna ("naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura"). Jedan od osnovnih pojmova čitavog Luterovog mišljenja jeste iskvarenost čovekove prirode i krajnja odsutnost slobode ispravnog izbora. U tom duhu on je počeo svoje tuma­čenje Pavlove poslanice Rimljanima:

Suština ovog pisma jeste: uništavanje, iskorenjivanje i ukida­nje svekolike mudrosti i pravičnosti tela, ne bi li se ono — u našim očima i u očima drugih — veoma upadljivo i iskreno po­kazalo... Važno je da se naša pravičnost i mudrost, koje se ot­krivaju pred našim očima, uništavaju i iskorenjuju iz našeg srca ih iz našeg teškog ličnog ja."

To ubeđenje u čovekovu iskvarenost i nemoć da sam učini bilo šta dobro jedan je od suštinskih uslova za božju milost. Samo ako pojedinac unižava i poništava svoju volju i ponos, božja milost spustiće se na nj.

Jer bog želi da nas spase ne našom vlastitom, već tuđom (frem­de) pravičnošću i mudrošću, pravičnošću koja ne potiče od nas i ne rađa se u nama nego nam dolazi odnekud drugde... To jest, mora se poučavati pravičnosti koja dolazi isključivo spolja i potpuno nam je tuđa.³²

Sedam godina kasnije Luter je još dublje izrazio ljudsku ne­moć u pamfletu "De servo arbitrio", koji je bio napad na Eraz­movu odbranu slobodne volje.

Otud je ljudska volja tako reći živinče između te dvojice. Ako ga zauzda Bog, ono je voljno da ide kamo Bog hoće; kako veli Psalam, "...Kao živinče bejah pred Tobom. Ali sam svagda kod tebe" (Psalam 73. 22, 23). Ako ga zauzda Sotona, ono je voljno da ide kamo Sotona hoće. A nije u moći njegove vlastite volje da izabere kojem će se jahaču privoleti ni kojem će naginjati; no sami jahači se nadmeću koji će ga od njih zadobiti i zadržati.³¹

Luter izjavljuje da ako neko ne želi da izostavi tu temu (slobodne volje) potpuno (što bi bilo najbez­bednije i, takođe, najreligioznije), mi ipak mirne duše možemo poučavati ljude da se njome služe samo u smislu "slobodne vo­lje" prema onim bićima koja se nalaze ispod njih, a ne prema onima koja se nalaze iznad njih... Čovek koji je okrenut Bogu nema "slobodnu volju" već je sužanj, rob i sluga ili božjoj volji ili volji Sotoninoj.³⁴

Doktrine po kojima je čovek nemoćno oruđe u božjim rukama i isuštasitveno zlo biće s jedinim zadatkom da se povinuje volji božjoj i koje bog može da spase nekakvim neshvatljivim či­nom pravičnosti — te doktrine nisu bile konačan odgovor koji će dati čovek kao što je bio Luter, koga su neodoljivo pokretali očajanje, nespokojstvo i sumnja, i u isti mah, žarka želja za iz­vesnošću. On je, najzad, našao odgovor na svoje sumnje. Godine 1518. došao je do iznenadnog otkrovenja. Čovek se može izba­viti pomoću svojih vrlina; čak ne bi trebalo ni da razmišlja o itome da li se njegova dela dopadaju bogu ili ne; ali ako veruje, on se može pouzdati u svoje spasenje. Veru čoveku dariva bog; čim nema sumnje u to da je čovek subjektivno doživeo veru, on može da se pouzda i u svoje spasenje. U tom odnosu prema bogu pojedinac je suštastveno prijemčiv, čim čovek u doživljaju vere primi božju milost, priroda se menja, pošto se on u tom činu vere sjedinjuje sa Hristom, te Hristova pravičnost zame­njuje njegovu pravičnost, izgubljenu Adamovim padom. Među­tim, čovek za života nikad ne može da postane sasvim čestit, pošto njegova rđava priroda nikad ne može sasvim da išžezne³⁵.

Može se na prvi pogled učiniti da je Luterova doktrina o veri kao o nesumnjivom subjektivnom doživljaju spasenja do kraj­nosti protivrečna dubokom osećanju sumnje koje je sve do 1518. bilo svojstveno njegovoj ličnosti i njegovim učenjima. Pa ipak, u psihološkom pogledu, taj prelaz sa sumnje na izvesnost, da­leko od protivrečnosti, uzročno je povezan za pomenuto oseća­nje. Moramo se setiti onoga što je rečeno o prirodi te sumnje: to nije bila racionalna sumnja, ukorenjena u slobodi mišljenja i gotova da dovede u pitanje ponavljanje gledišta. To je bila iracionalna sumnja, koja potiče iz izolovanosti i nemoći poje­dinca, čiji se stav prema svetu odlikuje nespokojstvom i mržnjom. Ta se iracionalna sumnja nikad ne može izlečiti racionalnim odgovorima; ona može da iščezne jedino ako pojedinac postane integralni deo jednog sveta koji za njega ima značenje. Ako se to ne desi, kao što se nije desilo u slučaju Lutera i srednje klase koju je on predstavljao, ta se sumnja može samo prigušiti — tako reći saterati pod zemlju — a to se može učiniti na osnovu nekog uzora koji obećava apsolutnu izvesnost. Prinudno traganje za izvesnošću, kakvo nalazimo kod Lutera, nije izraz istinske vere, već leti u potrebi da se savlada nepodnošljiva sumnja.

Luterovo rešenje nalazimo danas kod mnogih koji ne misle teo­loški: naime, nalaženje izvesnosti odstranjivanjem izolovanog po­jedinačnog ja, pretvaranjem čoveka u oruđe neke neodoljive moći van njega. Za Lutera, ta je moć bila bog; on je u bezuslovnoj potčinjenosti tražio izvesnost. No mada je na taj način uspeo da donekle priguši svoje sumnje, one nikada nisu stvarno iš­čezle; do poslednjeg dana spopadala ga je sumnja, koju je mo­rao da savlađuje novim stremljenjima potčinjenosti. U psiholo­škom pogledu vera ima dva sasvim različita značenja. Ona može da bude izraz unutrašnje povezanosti sa čovečanstvom i potvr­đivanja života; ili može da bude reakcijska formacija na ne­kakvo bitno osećanje sumnje, ukorenjeno u izolovanosti poje­dinca i u njegovom negativnom stavu prema životu. Luterova vera imala je to svojstvo kompenzacije.

Posebno je važno da se razume značaj sumnje i pokušaja da se ona priguši, zato što to nije problem koji se tiče samo Lu­terove i, kao što ćemo uskoro videti, Kal vinove teologije već i jedan od osnovnih problema modernog čoveka. Sumnja je po­lazna tačka moderne filozofije; potreba da se ona priguši dala je veoma snažan podsticaj razvoju moderne filozofije i nauke. Ali mada su mnoge racionalne sumnje rešavane racionalnim od­govorima, iracionalna sumnja nije iščezla i ne može iščeznuti dok god čovek ne bude u stanju da iz negativne slobode pređe u po­zitivnu. Moderni pokušaji da se sumnja priguši — bilo da se sastoje iz prinudne težnje za uspehom, iz verovanja da neogra­ničeno poznavanje činjenica može da zadovolji traganje za izve­snošću ili iz potčinjavanja vođu, koji preuzima odgovornost za "izvesnost" — mogu samo da odstrane svesnost o sumnji. Sama sumnja neće iščeznuti dok god čovek ne nadvlada svoju izlo­vanost i dok god njegovo mesto u svetu ne postane značajno u pogledu njegovih ljudskih potreba.

Kakva veza postoji između Luterovih doktrina i psihološke situacije u kojoj su se pri kraju srednjeg veka našli svi ljudi izuzev bogatih i moćnih? Kao što smo videli, stari poredak se rušio. Pojedinac je izgubio bezbednost koju mu je pružala iz­vesnost i bio je ugrožen novim ekonomskim snagama, kapita­listima i monopolima; konkurencija je počela da zamenjuje na­čelo saradnje; niže klase osećale su pritisak sve veće eksploa­tacije. Luteranstvo je drukčije privlačilo niže klase, a drukčije srednju klasu. Gradska sirotinja, a još više seljaci, bili su u očajnom položaju. Njih su nemilosrdno eksploatisali i lišavah tradicionalnih prava i povlastica. Oni su bili revolucionarno ra­spoloženi, i to se raspoloženje izrazilo u seljačkim ustancima i gradskim revolucionarnim pokretima. Jevanđelje je isto tako jasno izražavalo njihove nade i očekivanja, kao i nade robova i radnika u doba ranog hrišćanstva, navodilo je sirotinju da traži slobodu i pravdu. Napadajući autoritet i stavljajući Jevanđeljsku reč u središte svojih učenja, Luter se tim ćudljivim masama obra­ćao onako kao što su to pre njega činili jevanđeljski religijski pokreti.

Mada je Luter prihvatio odanost tih masa i pružio im podršku, on je to mogao da učini samo do izvesnog stepena; ali kada seljaci više nisu mogli da se zadovolje samo napadanjem auto­riteta crkve i manjim zahtevima za poboljšanje lične sudbine, Luter je morao da raskine savez sa njima. Oni su prerastali u revolucionarnu klasu, koja je pretila da obori svaki autoritet i da razori temelje jednog društvenog poretka za čije su održa­vanje bili vezani životni interesi srednje klase. Jer uprkos svim teškoćama koje smo ranije opisali, srednja klasa, čak i njen niži sloj, koristila je izvesne povlastice, koje je trebalo braniti od zahteva sirotinje; stoga je ona zauzela duboko neprijateljski stav prema revolucionarnim pokretima, čiji je cilj bio ne samo uništenje povlastica aristokrati je, crkve i monopola, nego i njenih.

To što se srednja klasa nalazila između veoma bogatih i veo­ma siromašnih učinilo je da njena reakcija bude složena i u mnogom pogledu protivrečna. Ona je želela da podupre zakon i poredak, pa ipak je i sama bila životno ugrožena razvitkom kapitalizma, čak i oni pripadnici srednje klase koji su imali više uspeha nisu bili bogati i moćni kao šačica krupnih kapitalista. Oni su morali da vode žestoku borbu da bi opstali i napredovali. Raskoš bogate klase uvećao je njihovo osećanje sićušnosti i ispu­nio ih zlobom i opravdanom srdžbom. Uopšte, slom feudalnog poretka i razvitak kapitalizma ugrožavali su srednju klasu više nego što su joj pomagali.

U Luterovoj predstavi o čoveku ogledala se upravo ta dilema. Čovek je slobodan od svih spona koje ga vezuju za duhovne autoritete, ali baš zbog te slobode on ostaje usamljen i nespo­kojan, obhrvava ga osećanje pojedinačne beznačajnosti i nemoći. Tog slobodnog, izdvojenog pojedinca satire doživljavanje lične beznačajnosti. Luterova teologija izražava to osećanje bespomoć­nosti i sumnje. Religijska predstava čoveka koju on daje prika­zuje položaj pojedinca do koga je dovela društvena i ekonomska evolucija, član srednje klase bio je pred novim ekonomskim snagama isto toliko nemoćan koliko je, po Luterovu opisu, bio čovek u odnosu prema bogu.

Ali Luter nije jedino istakao osećanje beznačajnosti već raz­vijeno u društvenih klasa kojima je propovedao — on im je ponudio i rešenje. Mogućnost čovekove nade da bog prihvati čoveka bila je uslovljena ne samo njegovim priznavanjem vla­stite beznačajnosti već i krajnjim samounižavanjem, odbaciva­njem poslednjih ostataka lične volje, poricanjem i osuđivanjem vlastite snage. Luterov odnos prema bogu odlikuje se potpunom potčinjenošću. U psihološkom pogledu, njegov pojam o veri znači: ako se potpuno potčinite, ako priznate svoju pojedinačnu bezna­čajnost, svemoćni bog će možda hteti da vas voli i izbavi. Ako se krajnjim samouništavanjem oslobodite ličnog ja, sa svim nje­govim manama i sumnjama, oslobađate se osećanja vlastite ni­štavnosti i kadri ste da učestvujete u božjoj slavi. Tako, dok je Luter oslobađao ljude od autoriteta crkve, on ih je naterivao da se potčine jednom mnogo svirepijem autoritetu, autoritetu boga, ističući neprestano da su potpuna potčinjenost čoveka i ukidanje njegovog ličnog ja neophodan uslov za spasenje. Lu­terova "vera" je bila uverenje u ljubav uslovljenu predajom, a to rešenje ima mnogo šta zajedničko s načelom o pojedinčevom potpunom potčinjavanju državi i vođi.

Strahopoštovanja i ljubavi prema autoritetu ima i u Lutero­vim političkim ubeđenjima. Mada se borio protiv autoriteta crkve, mada se opravdano ljutio na novu imućnu klasu — čiji su deo bili gornji slojevi klerikalne hijerarhije — i mada je do izvesne mere podržavao revolucionarne težnje seljaka, on je ipak, na najgrublji način zahtevao potčinjavanje svetovnim autoritetima, kneževima.

Čak i ako su oni na vlasti rđe ili bezbožnici, vlast i njena moć su ipak dobri i potiču od Boga... Otud tamo gde moć postoji i gde uspeva, ona tu postoji i ostaje po božjem nalogu.³⁴

Bog bi rađe otrpeo postojanje države ma koliko rđave, no što bi dopustio da se rulja razulari ma koliko imala razloga za to... Knez treba da ostane knez ma koliki tiranin bio. On samo ne­kima nužno odrubljuje glave, jer vladar mora da ima podanike.

Drugi vid njegove ljubavi i strahopoštovanja prema autoritetu očituje se u njegovoj mržnji i preziru prema nemoćnim masama, "rulji", naročito kad njihovi revolucionarni pokušaji pređu izve­sne granice. U jednoj od svojih dijatriba on ispisuje čuvene reči:
Stoga, ko god može, neka udara, ubija i kolje, krišom ili otvo­reno, opominjući se da ništa ne može biti zaraznije, ubitačnije ni paklenije od buntovnika. Baš kao da čovek ubija besnog psa; ako ti ne napadneš njega, on će napasti tebe, pa tako i čitavu zemlju."

Luterova ličnost, kao i njegova učenja, ispoljavaju ambivalen­tan stav prema autoritetu. S jedne strane, on je zastrašen auto­ritetom — autoritetom svetovne vlasti i autoritetom tiranskog bo­ga — as druge, on se buni protiv autoriteta — autoriteta crkve. Istu ambivalentnost on ispoljava i u svom stavu prema masama. On je uz njih dok god se one bune u okvirima koje je on postavio. Ali kad one napadnu autoritete s kojima se on slaže, duboka mržnja i prezir prema masama izlaze na videlo. U po­glavlju u kome se bavimo psihološkim mehanizmom bekstva po­kazaćemo da su ta ljubav prema autoritetu i, u isti mah, mržnja prema onima koji su nemoćni tipične crte autoritarnog karaktera.

U ovom trenutku važno je da se shvati da je Luterov stav pre­ma svetovnom autoritetu bio usko povezan s njegovim religij­skim učenjima. Primoravajući pojedinca da se oseća bezvred­nim i beznačajnim u pogledu vlastitih odlika, primoravajući ga da se oseća nemoćnim oruđem u božjim rukama, on je lišio čo­veka samopouzdanja i osećanja ljudskog dostojanstva, koji su premisa za svako čvrsto odupiranje tlačiteljskim svetovnim auto­ritetima. U toku istorijske evolucije Luterova učenja imala su još dalekosežnije posledice. Čim je pojedinac izgubio osećanje ponosa i dostojanstva, on je bio psihološki pripremljen da izgubi osećanje svojstveno srednjovekovnom mišljenju — naime, da su čovek, njegovo duhovno spasenje i njegovi duhovni ciljevi svrha života. Bio je pripremljen da prihvati ulogu koja je od njegova života načinila sredstva za svrhe izvan njegove ličnosti — eko­nomsku proizvodnost i akumulaciju kapitala. Luterovi pogledi na ekonomske probleme bili su tipično srednjovekovni, Čak i više od Kalvinovih. On bi se užasnuo na pomisao da čovekov život treba da postane sredstvo za ekonomske ciljeve. No mada je njegovo mišljenje o ekonomskim pitanjima bilo tradicionalno, njegovo naglašavanje čovekove ništavnosti suprotstavljalo se i istovremeno utiralo put razvoju, u toku koga će čovek morati ne samo da se pokori svetovnim autoritetima već i da svoj život podredi ekonomskim ciljevima. Danas je ta težnja dostigla vr­hunac u fašističkom isticanju da je cilj života žrtvovanje za "više" moći, za vođa ili rasnu zajednicu.

U Kalvinovoj teologiji, koja će za anglosaksonske zemlje po­stati važna isto onoliko koliko i Luterova za Nemačku, ispoljen je u suštini isti duh kao i u Luterovoj, kako teološki tako i psi­hološki. Mada se i Kalvin suprotstavljao autoritetu crkve i šle­pom usvajanju njenih doktrina, za njega je koren religije u čo­vekovoj nemoći; samounižavanje i uništenje ljudskog ponosa jesu lajtmotiv čitavog njegovog mišljenja. Samo čovek ikoji prezire ovaj svet može se posvetiti pripremanju za budući³⁸.

On uči da treba da se unizimo i da je upravo to samouniža­vanje sredstvo za oslanjanje na božje snagu. "Jer ništa tako ne pobuđuje naš duh da se dokraja uzda i veruje u Gospoda ko­liko naša nesamopouzdanost i nespokojstvo koji se rađaju iz svesti o našoj vlastitoj bedi."³⁹

On propoveda da pojedinac ne treba da se oseća gospodarom sebe:
Mi ne pripadamo sebi; stoga ni razum ni volja ne treba da preovlađuju u našem razmatranju i delanju. Mi ne pripadamo se­bi; zato ne postavljamo kao svoj cilj traženje onoga što bi moglo biti probitačno za naše telo. Mi ne pripadamo sebi, zato, koliko god je mogućno, zaboravimo sebe i sve svoje stvari. Na­suprot tome, mi pripadamo Bogu; za njega, zato, živimo i umire­mo. Jer kao što najpogubnija kuga upropašćuje ljude koji sebe slušaju, tako je jedina luka spasenja da sami ništa ne znamo i da ništa ne želimo, već da nas vodi Bog, koji hoda ispred nas.*"

Čovek ne treba da stremi vrlini radi nje same. To ne bi vodilo ničem drugom do taštini:
Jer stara je i tačna opaska da je svet poroka skriven u duši čovekovoj. A za to ne možeš naći nikakav drugi lek do samopo­ricanje i odbacivanje svih sebičnih obzira, i posvećivanje sve svoje pažnje težnji za onim stvarima koje Gospod od tebe izis­kuje, a kojima treba težiti jedino zato što se one njemu svi­đaju."

I Kalvin poriče da dobra dela mogu dovesti do spasenja. Mi za njih uopšte nismo kadri: "Pobožni čovek nije nikad učinio nijedno delo koje ne bi zaslužilo prokletstvo kada bi se ispitalo pred strogim sudom Božjim".⁴²

Ako pokušamo da shvatimo psihološku važnost Kalvinova si­stema, za njega u načelu važi ono isto što je rečeno o Lute­rovim učenjima. I Kalvin je propovedao konzervativnoj srednjoj klasi, ljudima koji su se osećali neizmerno usamljeni i prestra­šeni, čija su osećanja bila izražena u njegovoj doktrini o bezna­čajnosti i nemoći pojedinca i uzaludnosti njegova truda. Među­tim, možemo pretpostaviti da je postojala izvesna neznatna raz­lika; dok je u Luterovo vreme čitava Nemačka bila uskomešana, dok je razvitak kapitalizma ugrožavao ne samo njenu srednju klasu nego i seljake i gradsku sirotinju, Ženeva je bila relativno napredna zajednica. Ona je u toku prve polovine petnaestog veka bila jedan od važnih sajamskih gradova u Evropi i, mada ju je već u Kalvinovo vreme Lion u tom pogledu bacio u zase­nak⁴³, ostala ekonomski prilično jaka.

Uopšte, izgleda da se pouzdano može reći da su Kalvinove pri­stalice bile izvrbovane uglavnom iz konzervativne srednje klase⁴⁴, i da ni u Francuskoj, ni u Holandiji ni u Engleskoj njegove glavne pristalice nisu bile napredne kapitalističke grupe, nego zanatlije i sitni sopstvenici, od kojih su neki već imali više uspeha od drugih, ali koje je, kao grupu, ugrožavao razvitak kapitalizma.⁴⁵

Za tu društvenu klasu kalvinizam je imao istu psihološku pri­vlačnost o kojoj smo već raspravljali u vezi s luteranstvom. On je izražavao osećanje slobode, ali i beznačajnost i nemoć poje­dinca. On je nudio rešenje propovedajući da se čovek može na­dati novoj bezbednosti ako se potpuno potčini i unizi.

Ima mnogo tananih razlika između Kalvinovih i Luterovih uče­nja nevažnih za glavni pravac mišljenja koga se u ovoj knjizi držim. Treba istaći samo dva pogleda u kojima se bitnije raz­likuju. Jedan je Kalvinova doktrina o predestinaciji. Za razliku od doktrine o predestinaciji kakvu nalazimo u Avgustina, Tome Akvinskog i Lutera, ona u Kalvina postaje jedna od osnova, možda središnja doktrina čitavog njegovog sistema. On je tumači na nov način time što pretpostavlja da bog ne samo da unapred određuje neke ljude za milost već i izvesne osuđuje na večno prokletstvo⁴⁶.

Spasenje ili prokletstvo nisu posledice nikakvih dobrih ni rđa­vih dela koje čovek učini za života, već ih bog određuje pre no što se čovek i rodi. Zašto je bog jednog izabrao a drugog osu­dio jeste tajna u koju čovek ne sme pokušati da pronikne. On je tako postupio zato što mu se dopadalo da na taj način po­kaže svoju neograničenu moć. Kalvinov bog, uprkos svim po­kušajima da se sačuva misao o božjoj pravednosti i ljubavi, ima sve osobine tiranina, potpuno nesposobnog da voli, pa čak i da bude pravičan. Upadljivo protivrečeći Novom zavetu, Kalvin po­riče vrhovnu ulogu ljubavi i kaže: "Jer ono što skolastičari iz­lažu o tome da milosrđe prethodi veri i nadi jeste puka varka poremećene uobrazilje ..."⁴⁷

Psihološki značaj doktrine o predestinaciji je dvostruk. Ona izražava i uvećava osećanje pojedinačne nemoći i beznačajnosti. Nijedna doktrina ne bi mogla snažnije od nje da izrazi bezvred­nost ljudske volje i truda, čoveku je uskraćeno da odlučuje o svojoj sudbini i on ništa ne može da učini da bi izmenio ono što je odlučeno. On je nemoćno oruđe u božjim rukama. Drugo značenje ove doktrine, kao i Luterove, sastoji se u njenoj funk­ciji prigušivanja iracionalne sumnje, koja je u Kalvina i nje­govih sledbenika bila ista kao i u Lutera. Na prvi pogled čini se da doktrina o predestinaciji pre povećava sumnju nego što je prigušuje. Zar pojedinca ne razdiru sumnje još mučni je od pre­đašnjih kad zna da je pre rođenja određen za večno prokletstvo ili za spas? Kako on uopšte može da bude siguran u svoju sud­binu? Mada Kalvin nije učio da postoji stvarni dokaz za takvu dzvesnost, on i njegovi sledbenici bili su, u stvari, ubeđeni da pripadaju izabranima. Do tog ubeđenja su došli pomoću onog istog mehanizma samounižavanja koji smo ispitali u vezi sa Lu­terovom doktrinom. Za one koji su imali takvo ubeđenje, dok­trina o predestinaciji podrazumevala je krajnju izvesnost; čovek nije mogao da učini ništa čime bi svoje spasenje doveo u opa­snost, pošto ono nije zavisilo od njegovih vlastitih postupaka, već je o njemu bila doneta odluka pre no što se on i rodio. Opet je, kao i u Lutera, ta osnovna sumnja imala za posledicu traženje apsolutne izvesnosti; no mada je doktrina o predesti­naciji pružala takvu izvesnost, sumnja je ostala i morala se neprestano prigušivati sve fantastičnijim verovanjem da verska zajednica kojoj čovek pripada predstavlja onaj od boga izabrani deo čovečanstva.

Kalvinova teorija o predestinaciji sadrži jednu implikaciju koju ovde treba izričito pomenuti jer je bila najsnažnije oživljena u nacističkoj ideologiji: načelo o bitnoj nejednakosti ljudi. Za Kalvina postoje dve vrste ljudi — izbavljeni i oni koji su osu­đeni na večno prokletstvo. Pošto je sudbina određena još pre njihova rođenja, i oni nisu kadri da je izmene ma šta da učine ili ne učine tokom života, jednakost čovečanstva načelno se po­riče. Ljudi su stvoreni kao nejednaki. Ovo načelo podrazumeva i to da među ljudima nema solidarnosti, pošto se poriče jedini činilac koji je najsnažnija osnova za ljudsku solidarnost: jedna­kost ljudske sudbine. Kalvinisti su sasvim bezazleno mislili da su oni izabrani, a da je sve druge bog osudio na prokletstvo. Očigledno je da je to verovanje predstavljalo, u psihološkom pogledu, dubok prezir i mržnju prema drugim ljudskim bićima — u stvari onu istu mržnju kojom su oni obdarili boga. Mada je moderna misao vodila ka sve većem potvrđivanju ljudske je­dnakosti, ovo kalvinističko načelo uvek se donekle ispoljavalo. Doktrina da su ljudi, shodno svojoj rasi, u osnovi nejednaki po­tvrda je tog istog načela, samo drukčije racionalizovanog. Psi­hološke implikacije su iste.

Druga i veoma značajna razlika u odnosu na Luterova učenja je veće isticanje važnosti moralnog truda i vrlog života. Poje­dinac ne može izmeniti svoju sudbinu nijednim svojim delom, ali sama činjenica što je kadar da to pokuša je znak njegove pripadnosti izbavljenima. Vrline koje čovek treba da stekne jesu: smernost i umerenost (sobrietas), pravednost (institia), u smislu da se svakom daje ono što mu po zasluzi pripada, i pobožnost (pietas), koja čoveka sjedinjuje s bogom⁴⁸. Daljim razvitkom kal­vinizma isticanje vrlog života i značaja neprestanog truda postaje sve važnije, a naročito ideja da je uspeh u svetovnom životu, kao posledica takvog truda, znak spasenja.⁴⁹

Osobito isticanje vrlog života, svojstveno kalvinizmu, imalo je poseban psihološki značaj. Kalvinizam je istakao nužnost nepre­stanog ljudskog truda. Čovek stalno mora pokušavati da živi po božjoj reči i da nikad ne posrne trudeći se da to čini. Izgleda da je ta doktrina protivrečna doktrini da je ljudski trud neko­ristan za čovekovo spasenje. Moglo bi nam se učiniti da je fata­listički stav uzdržavanja od svakog truda mnogo prikladniji. Me­đutim, neki psihološki razlozi pokazuju da stvari tako ne stoje. Nespokojstvo, osećanje nemoći i beznačajnosti, a naročito neiz­vesnost o tome šta čoveka čeka posle smrti predstavljaju du­hovno stanje koje praktično niko ne može da podnese. Gotovo niko ko je ophrvan tim strahom ne bi bio kadar da se opusti, da uživa u životu i da bude ravnodušan prema onome što će ga kasnije snaći. Razvijanjem mahnite aktivnosti i težnje da se nešto učini — upravo odlika koju je naročito istakao kalvinizam — je jedan od mnogih načina da se izbegne to nepodnošljivo stanje neizvesnosti i osećanje vlastite beznačajnosti, koje parali­zuje čoveka. Takva aktivnost dobija svojstvo prinude: pojedinac mora da bude aktivan da bi savladao u sebi osećanje sumnje i nemoći. Takav trud i aktivnost nisu posledica unutrašnje snage i samopouzdanja; oni su očajno bekstvo od nespokojstva.

I Taj se mehanizam može lako zapaziti u napadima paničnog nespokojstva. čovek koji očekuje da kroz nekoliko časova dobije od lekara dijagnozu o svojoj bolesti — a ova može biti kobna — nalazi se, sasvim prirodno, u stanju nespokojstva. On obično neće mirno sedeti i iščekivati. Njega će nespokojstvo, ako ga ne parališe, najčešće pokretati na nekakvu manje-više mahnitu aktivnost. On može da korača gore-dole, da zapodeva razgovor sa svakim koga se dočepa, da uređuje svoj pisaći sto, da piše pisma. Može da nastavi uobičajeni posao, samo još aktivnije i grozničavije. Ma kakav oblik uzeo, njegov trud je podstaknut nespokojstvom i teži da mahnitom aktivnošću savlada osećanje nemoći.

U kalvinističkoj doktrini trud je imao još jedno psihološko značenje, činjenica da čovek nije posustao od tog neprestanog truda i da je imao uspeha u svom moralnom, kao i u svetovnom radu bila je manje-više jasan znak da je on jedan od izabranih. Iracionalnost takvog prinudnog truda sastoji se u tome što ta aktivnost nije namenjena ostvarivanju željenog cilja, već služi da pokaže da li će se dogoditi nešto što je unapred određeno i što ne zavisi od čovekove vlastite aktivnosti niti nadzora. Taj mehanizam je dobro poznata odlika prinudnih neurotičara. Ta­kve osobe, kada strahuju za ishod nekog važnog poduhvata, mogu, dok čekaju na odgovor, da broje prozore na kućama ili drveće na ulici. Ako je broj paran, osoba oseća da će se sve dobro svršiti; ako je neparan, to je znak da će pretrpeti ne­uspeh. Često se ta sumnja ne odnosi na neku određenu priliku već na čitav život jedne osobe, te će ona, shodno tome, biti prinuđena da traži "znake". Često između brojanja kamenja, ređanja pasijansa, kockanja, itd., i nespokojstva i sumnje veza nije svesna. Čovek može da reda pasijans usled nejasnog ose­ćanja nemira, i tek bi analiza mogla da obelodani skrivenu funk­ciju njegove aktivnosti: otkrivanje budućnosti.

U kalvinizmu je to značenje truda bilo deo verske doktrine. Prvobitno se ono odnosilo na moralni trud, no kasnije su se sve više isticali trud u čovekovom zanimanju i posledice tog truda — to jest uspeh ili neuspeh u poslu. Uspeh je postao znak božje milosti; neuspeh — znak prokletstva.

Ovi razlozi pokazuju da prinuda na neprestani trud i rad ni­kako nije bila protivrečna osnovnom ubeđenju u čovekovu ne­moć; ona je pre bila psihološka posledica. Trud i rad u ovom smislu postali su potpuno iracionalni. Oni nisu mogli da izmene sudbinu, pošto je nju bog unapred određivao, bez obzira koliko se pojedinac trudio. Oni su samo služili kao sredstvo za predska­zivanje unapred određene sudbine; a mahniti trud je, u isti mah, vraćao čoveku samopouzdanje, kojim je on savlađivao inače ne­podnošljivo osećanje nemoći.

Može se pretpostaviti da je taj novi stav prema trudu i radu kao cilju po sebi najvažnija psihološka promena koja se u čo­veku zbila od kraja srednjeg veka naovamo. U svakom društvu čovek mora da radi ako hoće da živi. Mnoga društva resila su taj problem na taj način što su rad obavljali robovi, te je tako slobodnom čoveku bilo dopušteno da se posveti "plemenitijim" zanimanjima. U takvim društvima rad nije bio dostojan slobod­nog čoveka. I u srednjovekovnom društvu teret rada bio je ne­jednako raspodeljen među različitim klasama u društvenoj hije­rarhiji, pa je često dolazilo do surove eksploatacije. Ali stav prema radu bio je drukčiji od stava koji se potom razvio u mo­dernoj eri. Rad nije imao apstraktno obeležje proizvođenja ne­kog artikla koji se može unosno prodati na tržištu. Čovek je ra­dio odazivajući se konkretnom zahtevu i sa konkretnim ciljem: da zaradi za svoje izdržavanje. Kao što je naročito Maks Veber pokazao, nije bilo podsticaja za veći rad od onog koji je bio po­treban da bi se održao tradicionalan životni standard. Izgleda da su neke grupe srednjovekovnog društva uživale u radu kao ostva­rivanju proizvodne sposobnosti; da su mnoge druge radile zato što su morale i što su osećale da je ta nužnost uslovljena spo­ljašnjim pritiskom. U modernom društvu bilo je novo to što je ljude pokretao na rad manje spoljašnji pritisak a više unutra­šnja prinuda, koja ih je onako gonila da rade kao što bi to u drugim društvima mogao da učini jedino veoma strog gospodar.

Pri ulaganju svih energija u rad, ta unutrašnja prinuda bila je plodnija no što bi bila ijedna spoljašnja prinuda. Ljudi se uvek u izvesnoj meri bune protiv spoljašnje prinude, što ometa plodnost rada ili pravi ljude nepodesnim za bilo kakav izdife­renoirani zadatak koji iziskuje inteligenciju i odgovornost. Pri­nuda na rad koja je čoveka pretvorila u vlastitog goniča robova ne sputava ta svojstva. Kapitalizam se, bez sumnje, ne bi mogao razviti da najveći deo čovekove energije nije bio kanalisan u pravcu rada. Ni u jednom drugom istorijskom razdoblju slo­bodni ljudi nisu svoju energiju tako potpuno posvećivali jednoj svrsi: radu. Snaga koja je čoveka pokretala na nemilosrdan rad bila je jedna od osnovnih proizvodnih snaga, za razvitak našeg industrijskog sistema ništa manje važna od pare i elektriciteta.

Dosad smo govorili poglavito o nespokojstvu i osećanju ne­moći koji obuzimaju pripadnika srednje klase. Sada ćemo pro­učiti jednu drugu osobenost koju smo samo spomenuli: nepri­jateljsko raspoloženje i ozlojeđenost pripadnika srednje klase. Ne iznenađuje to što je srednja klasa bila veoma neprijateljski raspoložena. Normalno je da neprijateljski reaguje svaki čovek čije se emocionalno i čulno izražavanje ometa, a samo posto­janje ugrožava; kao što smo videli, srednja klasa u celini, a naročito oni njeni pripadnici koji još nisu uživali preimućstva od razvitka kapitalizma, bila je ometena i ozbiljno ugrožena. Još će jedan činilac uvećati njeno neprijateljsko raspoloženje: raskoš i moć kojima se mala grupa kapitalista, uključujući tu crkvene velikodostojnike, mogla razmetati. Prirodan ishod toga bio je du­boka zavist prema njima. No dok su se neprijateljsko raspolo­ženje i zavist razvijali, pripadnici srednje klase nisu mogli da nađu onaj neposredni izraz koji je bio mogućan za niže klase. Ove su mrzele bogataše koji su ih eksploatisali, želele su da sruše njihovu moć, te su tako bile u stanju da osećaju i da izražavaju svoju mržnju. A i viša klasa je bila kadra da u želji za moći neposredno izrazi agresivnost. Pripadnici srednje klase bili su u suštini konzervativni; oni su želeli da stabilizuju dru­štvo a ne da ga unište; svaki od njih se nadao da će imati više uspeha i da će učestvovati u opštem razvitku. Neprijateljsko ra­spoloženje se, dakle, nije moglo otvoreno izražavati niti, čak, sve­sno osećati; ono se moralo potisnuti. Međutim, potiskivanjem se neprijateljsko raspoloženje samo uklanja iz svesti, a ne i ukida, štaviše, to obuzdavano neprijateljstvo, ne nalazeći nikakav nepo­sredan izraz, raste sve dotle dok ne obuzme čitavu ličnost, čo­vekov odnos prema drugima i prema sebi — ali u racionalizo­vanim i prerušenim oblicima.

Luter i Kalvin opisuju to sveobuhvatno neprijateljstvo; opisuju ga ne samo kao ljudi koji su lično pripadali redu najvećih ne­navidnika među najglavnijim istorijskim ličnostima — a, izve­sno, među religijskim vođima — već, što je važnije, i kao tvorci doktrina koje su bile obojene tim neprijateljstvom, te su se mogle obraćati jedino grupi ljudi koji su i sami bili pokretani dubokim, potisnutim neprijateljstvom. To neprijateljstvo se naj­upadljivije izražava njihovim pojmom o bogu, naročito u Kalvi­novoj doktrini. Mada mi svi dobro poznajemo taj pojam, često sebi ne predočavamo u potpunosti šta znači shvatanje da je bog samovoljan i nemilosrdan kakvim ga je Kalvin prikazao, da je deo čovečanstva osudio na večno prokletstvo, pravdajući ili raz­jašnjavajući to jedino činom božje moći. Naravno, sam Kalvin se pozabavio očiglednim zamerkama koje bi se mogle učiniti tom shvatanju boga; no manje-više tanane konstrukcije kojima je hteo da podupre predstavu o jednom pravednom i milostivom bogu ne zvuče ni najmanje ubedljivo. Ta predstava o jednom despotskom bogu, koji želi neograničenu moć nad ljudima, nji­hovo potčinjavanje i ponižavanje, bila je projekcija neprijatelj­stva i zavisti srednje klase.

Neprijateljstvo ili ozlojeđenost našli su izraza i u prirodi od­nosa prema drugima. Glavni oblik koji je taj izraz uzeo bilo je moralno ogorčenje, kojim se, ne menjajući se, odlikovala niža srednja klasa od Luterova do Hitlerova doba. Mada je ta klasa stvarno zavidela onima koji su imali bogatstvo i moć i koji su mogli da uživaju u životu, ona je tu ozlojeđenost i zavist racio­nalizovala u moralno ogorčenje i uverenje da će svi ti ljudi biti kažnjeni večnom patnjom⁵⁰. No to neprijateljsko raspoloženje pre­ma drugima izražavalo se i na drugi način. Kalvinov režim u Že-nevi odlikovao se podozrenjem i neprijateljstvom svakog prema svakome, te je izvesno da se malo duha ljubavi i bratstva moglo otkriti u njegovom despotskom režimu. Kalvin nije verovao u bogatstvo, a u isti mah je imao malo sažaljenja za siromaštvo. Tokom kasnijeg razvoja kalvinizma često nailazimo na opomene da se tuđincu ne ukazuje ljubaznost, na surov stav prema siro­mašnima i na opštu atmosferu podozrivosti.⁵¹

Pored toga što su se neprijateljstvo i ljubomora projektovali na boga i posredno izražavali u obliku moralnog ogorčenja, ne­prijateljstvo se izražavalo i na taj način što ga je čovek uprav­ljao protiv samoga sebe. Videli smo kako su vatreno Luter i Kalvin isticali čovekovu grešnost i učili samounižavanju i samo­omalovažavanju kao osnovi svih vrlina. Izvesno je da oni svesno nisu imali na umu ništa drugo do krajnju poniznost. No svak ko dobro poznaje psihološke mehanizme samo­op­tu­ži­vanja i sa­mounižavanja ne može da sumnja u to da je koren ovakve "po­niznosti" u žestokoj mržnji, koja, iz ovog ili onog razloga, ne može da se upravi na spoljašnji svet, te deluje protiv čovekovog ličnog ja. Da bismo potpuno razumeli tu pojavu, moramo shva­titi da su čovekovi stavovi prema drugima i prema sebi u na­čelu paralelni, a nikako ne protivreče jedni drugima. Samo, dok je ne­pri­ja­teljstvo prema drugima često svesno i može otvoreno da se izrazi, neprijateljstvo prema samome sebi obično je (sem u patološkim slučajevima) nesvesno, te se izražava u posrednim i racionalizovanim oblicima. Jedan od njih je čovekovo aktivno naglašavanje vlastite grešnosti i beznačajnosti, o čemu smo upravo govorili; drugi se javlja prerušen u savest ili dužnost. Upravo kao što postoji poniznost koja nema nikakve veze sa mržnjom pre­ma samome sebi, tako postoje istinski zahtevi savesti i ose­ćanje dužnosti koji ne potiču iz neprijateljstva. Ta istinska sa­vest predstavlja deo integrisane ličnosti, a pridržavanje njenih zahteva jeste potvrda čitavog ličnog ja. Međutim, čovekovim ne­prijateljstvom prema ličnome ja veoma je obojeno ono osećanje "dužnosti" koje u verskim ili svetovnim racionalizacijama pro­žima život modernog čoveka od reformacije do danas. "Savest" je gonič robova, kome je čovek u samome sebi našao mesto. Ona ga goni da postupa po željama i ciljevima za koje veruje da su lično njegovi, mada su oni, u stvari, internalizacije spo­ljašnjih društvenih zahteva. Ona ga nagoni grubo i svirepo, za­branjajući mu zadovoljstvo i sreću, da mu čitav život bude ispa­štanje nekakvog tajanstvenog greha⁵². Ona je, isto tako, osnova "unutrašnjeg sve­tov­nog asketizma", koji je tako svojstven ranom kalvinizmu i poznijem puritanstvu. Neprijateljstvom u kom je ukorenjena ta moderna vrsta poniznosti i osećanja dužnosti ob­jašnjava se i jedna inače prilično zbunjujuća protivrečnost: takva poniznost javlja se zajedno sa prezirom prema drugima, a lice­merje je stvarno zamenilo ljubav i milosrđe. To ne bi mogli da učine istinska poniznost i istinsko osećanje dužnosti prema bliž­njima; no samounižavanje i "savest" koja uništava lično ja pred­stavljaju samo jednu stranu neprijateljstva, a druga strana su prezir i mržnja prema drugima.

Čini nam se da na osnovu ove kratke analize značenja slobode u razdoblju reformacije možemo izneti zaključke do kojih smo došli u vezi sa posebnim problemom slobode i opštim problemom uzajamnog delovanja ekonomskih, psiholoških i ideoloških čini­laca u društvenom procesu.

Slom srednjovekovnog feudalnog društva imao je u jednom pogledu osobit značaj za sve društvene klase: pojedinac je bio napušten i izolovan. Bio je slobodan. Ta sloboda je imala dvo­struku posledicu. Čovek je bio lišen bezbednosti koju je uživao, lišen neospornog osećanja pripadnosti, i bio je otrgnut od sveta, koji je i ekonomski i duhovno zadovoljavao njegovo traganje za bezbednošću. On se osećao usamljen i nespokojan. No on je isto tako mogao i nezavisno da dela i misli, da bude gospodar samoga sebe i da snosi svoj život onako kako može — a ne onako kako su mu drugi naređivali.

Međutim, s obzirom na stvarnu životnu situaciju pojedinih raznih društvenih klasa, te dve vrste slobode su bile nejednake težine. Samo ona društvena klasa koja je imala najviše uspeha iskoristila je razvitak kapitalizma za sticanje stvarnog bogatstva i moći. Zahvaljujući svojoj delatnosti i racionalnim kalkulacijama, ona je mogla da se razvija, da pobeđuje, da vlada i nagomilava bogatstvo. Združene, nova novčana aristokratija i aristokratija po poreklu mogle su da uživaju plodove nove slobode i da stiču novo osećanje vlasti i pojedinačne inicijative. S druge strane, one su morale da vladaju masama i da vode međusobnu borbu, te tako ni njihov položaj nije bio pošteđen osnovne nesigurnosti i nespokojstva. Ali, u celini uzev, pozitivno značenje slobode bilo je za novog kapitalistu najvažnije. Ono se izražavalo u kulturi koja se razvila na tlu te nove aristokratije, u kulturi renesanse. Renesansa je uumetnosti i u filozofiji izražavala novi duh ljudskog dostojanstva, volje i vlasti, ali često i očajanje i skep­ticizam. Naglašavanje pojedinačne aktivnosti i volje može se naći i u teološkim učenjima katoličke crkve u toku poznog srednjeg veka. Skolastičari iz tog razdoblja nisu se bunili protiv auto­riteta; oni su prihvatili njegovo vodstvo; no oni su istakli po­zitivno značenje slobode, čovekov udeo u određivanju svoje sud­bine, njegovu snagu, dos­to­jan­stvo i slobodu volje.

S druge strane, niže klase — siromašno stanovništvo gradova, a naročito seljaci — bile su primorane da ponovo tragaju za slobodom i da se vatreno nadaju u okončanje sve većeg eko­nomskog i ličnog tlačenja. One su imale malo šta da izgube a mnogo da dobiju. Nisu ih zanimale dogmatske tananosti, već osnovna načela Biblije: bogatstvo i pravda. Njihove nade aktivno su se ispoljile u mnogim političkim bunama i u verskim pokre­tima, koji su se odlikovali nepomirljivim duhom tipičnim za početak hrišćanstva.

Međutim, naše glavno zanimanje posvećeno je reakciji sred­nje klase. Mada je dprineo njenoj većoj nezavisnosti i inicija­tivi, razvitak kapitalizma je predstavljao veliku pretnju. Na po­četku šesnaestog veka pojedinac koji je pripadao srednjoj klasi još nije mogao novom slobodom da stekne veliku moć i bez­bednost. Više nego snagu i pouzdanje, sloboda je donosila izo­lovanost i ličnu beznačajnost. Sem toga, pojedinac je bio duboko ozlojeđen raskošju i moći bogatih klasa, uključujući tu i hije­rarhiju rimske crkve. Protestantizam je izrazio ta osećanja be­značajnosti i ozlojeđenosti; on je uništio čovekovo pouzdanje u božju bezuslovnu ljubav; poučavao je čoveka da se s prezi­rom i nepoverenjem odnosi prema sebi i prema drugima; nači­nio je od čoveka sredstvo a ne cilj; položio je oružje pred sve­tovnom moći i odrekao se načela da puko postojanje ne oprav­dava svetovnu moć ako ona protivreči moralnim načelima; a sve to znači da se on odrekao elemenata koji su sačinjavali temelj judejsko-hrišćanske tradicije. Njegove doktrine pružale su predstavu o pojedincu, bogu i svetu u kojoj su se ta ose­ćanja opravdala verovanjem da beznačajnost i nemoć koje po­jedinac oseća potiču iz svojstva čoveka kao takvog i da on treba da oseća onako kako oseća.

Time su nove religijske doktrine ne samo izrazile ono što je osećao prosečni član srednje klase nego su taj stav, raciona­lizujući ga i sistematizujući, ojačale i obodrile. One, međutim, nisu učinile jedino to; one su i pokazale kako da pojedinac sa­vlada svoje nespokojstvo. One su ga poučavale da može da nad­vlada sumnju i nespokojstvo ako potpuno prihvati svoju nemoć i svoju rđavu prirodu, ako čitav svoj život smatra ispaštanjem vlastitih grehova, ako samoga sebe dokraja unizi i ako se ne­prestano trudi; učile su ga da će, ako se potpuno potčini, steći ljubav božju i da se bar može nadati da će se naći među onima koje je bog odlučio da izbavi. Protestantizam je bio odgovor na ljudske potrebe prestrašenog i izdvojenog pojedinca lišenog ko­rena, koji se morao u novom svetu snaći i vezati za njega. Nova karakterna struktura, koja je proizišla iz ekonomskih i društve­nih promena, potpomognuta verskim doktrinama, postala je, sa svoje strane, važan činilac pri uobličavanju daljeg društvenog i ekonomskog razvitka. Upravo ona svojstva koja su bila uko­renjena u toj karakternoj strukturi — prinuda na rad, strast za štednjom, spremnost da se od života načini oruđe koje će po­služiti svrhama jedne vanlične moći, asketizam i prinudno ose­ćanje dužnosti — bile su karakterne odlike koje su u kapitali­stičkom društvu postale proizvodne snage i bez kojih se ne može zamisliti moderni ekonomski i društveni razvitak; one su predstavljale posebne oblike koje je dobijala ljudska energija, u kojima je postala jedna od proizvodnih snaga u društvenom procesu. S gledišta ekonomskih potreba bilo je korisno postupati u skladu sa novoobrazovanim karakternim crtama; takvi po­stupci zadovoljavali su i u psihološkom pogledu pošto su odgo­varali potrebama i nespokojstvu nove vrste ličnosti. Opštije ref­čeno: društveni proces, određujući oblik života pojedinca — to jest njegove odnose prema drugima i prema radu — uobličuje njegovu karakternu strukturu; nove ideologije — religijske, fi­lozofske ili političke — proizlaze iz te izmenjene karakterne strukture i obraćaju se njoj, te je tako pojačavaju, zadovoljavaju i stabilizuju; novoobrazovane karakterne crte postaju, sa svoje strane, važni činioci u daljem ekonomskom razvitku, i utiču na društveni proces. Mada su se prvobitno razvile kao reakcija na pretnju novih ekonomskih snaga, one polako postaju proizvodne snage koje podstiču i jačaju novi ekonomski razvitak.⁵³

BELEŠKE UZ GLAVU TREĆU

23. Ovde se uglavnom držim R. Zebergove (R. Seeberg) Lehrbuch Erenberg (Ehrenberg), Das Zeitalter der Fugger, G. Fischer, Jena, der Dogmengeschichte, Deutsche Verlagsbuchhandlung, Lajpcig, 1896.   Vol. III. 1930; Vol. IV, 1, 1933; Vol. IV, 2, 1920; i B. Bartma-nove: (B. Bartmann)  Lehrbuch der Dogmatik, Herder, Frajburg, Herder, Frajburg, 1911.
24. On o tom govori: »Otud predestinovana stvorenja moraju stremiti dobrim delima i molitvi; jer se tim sredstvima predestinacija najpouzdanije ispunjava... te stoga stvorenja mogu predestinaciji pomoći, ali je ne mogu omesti«. The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas (Summa theologica Tome Akvinskog), u doslovnom prevodu očeva engleskog dominikanskog reda; drugo i izmenjeno izdanje, Burns Oates VVashbourne, Ltd., London, 1929, I deo, Q. 23, Art. 8.
25. Sr. Summa contra Gentiles, Vol. III, glave 73, 85. 159.
26. R. Zeberg, nav. delo, str. 766.
27. Sr. B. Bartman, nav. delo, str. 468.
28. Nav. delo, str. 624.
29. Izgleda da praksa i teorija indulgencije predstavljaju veoma dobar primer za uticaj kapitalizma. Novo osećanje važnosti novca i duh novog kapitalističkog mišljenja izraženi su ne samo u ideji da se čovek može iskupiti od kazne već i u teoriji indulgencije koju je Klemens VI formulisao 1343. godine. Klemens VI veli da je papi poveren neograničen broj zasluga koje su stekli Hristos i sveci, te on može delove tog blaga da razdeli vernicima (vidi R.Zeberg, nav. delo, str. 621). Ovde nailazimo na pojam o papi kao monopolisti koji poseduje ogroman moralni kapital i koristi se njime radi finansijske dobiti — radi moralne dobiti svojih »kupaca«.
30. Moram da zahvalim Čarlsu Trinkhauzu što mi je pomogao da bolje uočim važnost mistične i propovedne literature i što mi je dao više predloga, koje u ovom odeljku pominjem.
31. Martin Luter, Vorlesung tiber der Romebrief, glava I, i. (Ovo je moj prevod, pošto engleski prevod ne postoji).
32. Nav. delo, glava I, i.
33. Martin Luter, Robovanje volje. Prevod Henrija Koula. M. A. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Mičigen, 1931, str. 74. — avod iz Starog zaveta dat je u prevodu Đura Daničića. — Prim. prev.
34. Nav. delo, str. 79. Ova dihotomija — potčinjavanje višim moćima, a gospodarenje nižima — svojstvena je, kao što ćemo kasnije vi­deti, stavu autoritarnog karaktera.
35. Sr. »Sermo de duplici insitia« (Luthers Werke, vajmarsko izdanje, knjiga II).
36. Rdmebrief, 13, I.
37. »Protiv pljačkaških i ubilačkih seljačkih hordi« (1525) Bela Mar­tina Lutera (Works of Martin Luther), prevod C. M. Džejkobsa (C. M. Jacobs), A. T. Holman Companv, Filadelfija, 1931. knj. X. IV, str. 411. Sr. H. Markuzeovu (H. Marcuse) raspravu o Lutero­vu stavu prema slobodi u Authoritat und Familie, F. Alcan, Pariz, 1926.
38. Načela hrišćanske religije (Institutes of the Christian Religion) Johana Kalvina; prevod Džona Alena, Presbvterian Board of Chris­tian Education, Filadelfija, 1928, knjiga III, glava IX, 1.
39. Nav. delo, knjiga III, glava II, 23.
40. Nav. delo, knjiga III. glava 7, 1. Prevod rečenice »Jer kao što...« je moj, s latinskog originala Johhanes Calvini Institutio Christia­nae Religionis, Editionem curavit A. Tholuk, Berolini, 1835, Par. 1, p. 445. Razlog ove izmene je to što Alenov prevod neznatno menja original, težeći da ublaži krutost Kalvinove misli. Alen tu rečenicu prevodi ovako: »Jer kao što popuštanje sklonostima naj­uspješnije dovodi ljude do propasti, tako je jedini bezbedan put ne oslanjati se na svoje znanje ni na volju, već samo ići za Bo­gom«. Međutim, latinski sibi ipsis obtemperant ne znači »slediti vlastitim sklonostima« već »poslušati sebe«. Zabrana da čovek ide za svojim sklonostima liči pomalo na kantovsku etiku, prema ko­joj čovek treba da potisne svoje prirodne sklonosti i da se, na taj način, drži naloga svoje savesti. S druge strane, zabrana da čovek sebe sluša jeste poricanje njegove autonomije. Ista tanana promena značenja postiže se prevođenjem ita unicus est salutis portis nihil nec sapere, nec velle per se ipsum kao »ne oslanjati se na svoje znanje ni na volju«. Mada formulacija iz originala neposredno protivreči načelu filozofije prosvećenosti — sapere aude (usudi se da saznaš) — Alenov prevod upozorava čoveka jedino na to da se ne oslanja na vlastito znanje, a to upozorenje daleko manje protivreči modernoj misli. Ta odstupanja prevoda od originala pominjem zato što su lep primer za činjenicu da se duh jednog autora upravo prevođenjem »modernizuje« i boji — izvesno, i nenamerno.
41. Nav. delo, knjiga III, glava 7, 2.
42. Nav. delo, knjiga III, glava 14, 11.
43. Sr. J. Kulišer, nav. delo, str. 249.
44. Sr. Džordžija Harknes (Georgia Harkness), Džon Kalvin, čovek njegova etika (John Calvin. The Man and His Ethics), Henry Holt and Co., Njujork, 1931, str. 151, i dalje.
45. Sr. F. Borkenau (F. Borkenau), Der Vbergang vom feudalen zu biirgerlichen Weltbild, Alcan, Pariz, 1934, str. 156, i dalje.
46. Nav. delo, knjiga III, glava 21, 5.
47. Nav. delo, knjiga III, glava 2, 41.
48. Nav. delo, knjiga III, glava 7, 3.
49. Ovome je Maks Veber u svom delu posvetio posebnu pažnju kao važnoj sponi između Kalvinove doktrine i duha kapitalizma.
50. Sr. Renalfovu (Ranulf) studiju Moral Indignation and Middle Class Psychology (Moralno ogorčenje i psihologija srednje klase), koja je značajan prilog tezi da je moralno ogorčenje osobina tipična za srednju klasu, naročito za nižu srednju klasu.
51. Sr. Maks Veber, nav. delo, str. 102; Toni, nav. delo, str. 190; Re­nalf, nav. delo, str. 66, i dalje.
52. Frojd je uvideo da se čovek neprijateljski odnosi prema samome sebi, i to neprijateljstvo obuhvaćeno je onim što on naziva su­per-egom. On je uvideo i da je super-ego prvobitno predstavljao internalizaciju nekog spoljašnjeg, opasnog autoriteta. Ali on nije razlikovao spontane ideale koji sačinjavaju deo ličnog ja i interna­lizovana naređenja koja vladaju ličnim ja... Stanovište koje se ovde iznosi pretresano je podrobnije u mojoj studiji o psiholo­giji autoriteta (Authoritat und Familie, prir. M. Horkheimer, Alcan, Pariz, 1934; v. 1. svezak ovog izdanja). Karen Horni je istakla u Novim putevima u psihoanalizi da je zahtevima super-ega svoj­stvena prinuda.
53. U Dodatku se podrobnije pretresa uzajamno delovanje društveno­-ekonomskih, ideoloških i psiholoških činilaca.