V Mehanizmi bekstva

1. AUTORITARIZAM

Prvi mehanizam bekstva od slobode kojim ću se pozabaviti jeste čovjekova težnja da odustane od nezavisnosti svog pojedinačnog ja i da ga sjedini sa nekim ili nečim izvan sebe, kako bi ono ste­klo snagu koja mu nedostaje; ili, drukčije rečeno, da traži nove, "sekundarne spone" kao zamenu za primarne, izgubljene.

Jasniji oblici ovog mehanizma mogu se naći u stremljenju za potčinjenošću i gospodarenjem, ili kako bismo radije rekli, u ona­kvim mazohističkim i sadističkim stremljenjima kakva se, u ra­zličitoj meri, javljaju u normalnih i neurotičnih osoba. Prvo će­mo ta stremljenja opisati, a onda pokušati da pokažemo da i je­dno i drugo predstavlja bekstvo iz nepodnošljive usamljenosti.

Najčešći oblici u kojima se mazohistička stremljenja javljaju jesu osećanja inferiornosti, nemoći, pojedinačne beznačajnosti. Analiza osoba koje su tim osećanjima obuzete pokazuje da njih neka sila u njima samima nesvesno goni da se osećaju inferiorni ili beznačajni, mada se one svesno žale na to osećanje i žele da ga se oslobode. Njihova osećanja nisu samo shvatanja stvarnih nedostataka i slabosti (mada se obično racionalizuju kao da su samo to); te osobe pokazuju težnju da same sebe omalovaže, da se naprave slabe i da ne ovladaju stvarima. Ti ljudi sasvim redov­no pokazuju da u znatnoj meri zavise od sila koje su izvan njih, od drugih ljudi, ili ustanova ili prirode. Oni teže ne da se pot­vrde, ne da učine ono što žele, već da se potčine stvarnim ili na­vodnim naredbama tih spoljašnjih sila. Oni su često potpuno ne­sposobni da dozive osećanje "ja želim" ili "ja jesam". Oni život u celini osećaju kao nešto neodoljivo moćno čime ne mogu da ovladaju niti da upravljaju.

Pored tih čovekovih težnji da se omalovaži i potčini spoljaš­njim silama, u ekstremnijim slučajevima — a takvih ima mnogo — nailazimo i na čovekovu težnju da sam sebe povredi i da sebi zada bol.

To stremljenje može uzeti različite oblike. Neki ljudi sa uži­vanjem optužuju i kritikuju sebe onako kako ih, po svoj prilici, njihovi najveći neprijatelji ne bi optuživali ni kritikovali. Drugi, ljudi, kao što su izvesni prinudni neurotičan, teže da sebe muče prinudnim obredima i mislima. U izvesnom tipu neurotične lič­nosti nalazimo težnju za fizičkim oboljenjem i za svesnim ili ne­svesnim iščekivanjem oboljenja kao da je ono dar božji. Takvoj ličnosti se često dešava ono što joj se ne bi desilo da u njoj nije delovala neka nesvesna težnja da joj se to desi. Te težnje, koje ljudi upravljaju protiv samih sebe, često se otkrivaju u još skri­venijim ili dramatičnijim oblicima. Na primer, ima osoba koje su nesposobne da na ispitu odgovore na pitanja, mada su im odgovori veoma dobro poznati za vreme ispita, pa čak i kasnije. Druge osobe svojim recima izazivaju neprijateljstvo onih koje vo­le ili od kojih zavise, mada su, u stvari, prijateljski raspoložene prema njima, pa nisu nameravale da te reči izuste. Gotovo se čini kao da takvi ljudi slušaju savet koji im je dao neki neprijatelj da se ponašaju na za njih najštetniji način.

Često se oseća da su mazohističke težnje očito patološke ili iracionalne. One se još češće racionalizuju. Mazohistička zavis­nost shvata se kao ljubav ili privrženost, osećanje inferiornosti kao prikladan izraz stvarnih nedostataka, a patnja kao nešto što treba isključivo pripisati nepromenljivim okolnostima.

U istoj vrsti karaktera redovno nalazimo, pored tih mazohis­tičkih težnji, njihovu suštu suprotnost — naime, sadističke težnje. Njihova snaga se menja, one su manje-više svesne, pa ipak su uvek prisutne. Nailazimo na tri manje-više tesno prepletene vrste sadističkih težnji. Jedna je težnja da se drugi učine zavisnima i da se nad njima stekne apsolutna i neograničena vlast, te da se od njih tako načini puko oruđe, "glina u grnčarevim rukama". Druga težnja sastoji se u impulsu da se drugima ne samo gospo­dari na ovaj apsolutni način već i da se eksploatišu, koriste, da se od njih krade, da se raspore i, tako reći, potpuno iscede. Ta se želja može odnositi na materijalna i na nematerijalna svojstva — na primer emocionalna ili intelektualna svojstva koja jedna osoba poseduje. Treća vrsta sadističkih težnji je želja da se iza­ziva patnja drugih ili da se posmatra kako oni pate. Ta patnja može biti fizička, ali je češće mentalna. Njen cilj je da se drugi aktivno povređuju, da se ponižavaju i zbunjuju ili da se posmat­raju u situacijama koje ih zbunjuju i ponižavaju.

Sadističke težnje su, iz očiglednih razloga, obično racionalizo­vanije i manje svesne od mazohističkih stremljenja, koja su po društvo manje opasna, često su one sasvim prikrivene reakcij­skim formacijama preterane dobrote prema drugima i preterane zabrinutosti za njh. Neke od najčešćih racionalizacija jesu sle­deće: "Ja tobom gospodarim zato što znam šta je za tebe najbo­lje, a u tvom je interesu da me slediš bez protivljenja"; ili, "Ja sam toliko divan i jedinstven da s pravom očekujem da drugi lju­di od mene zavise." Druga racionalizacija koja često prikriva eks­ploatatorske težnje, jeste ova: "Za tebe sam toliko učinio da sad imam pravo da od tebe uzmem ono što želim". Agresivnija vrsta sadističkih impulsa najčešće se racionalizuje u dva oblika: "Me­ne su drugi povredili i moja želja da ih povredim nije ništa dru­go do odmazda"; ili, "Udarajući prvi, štitim sebe i svoje prijate­lje od povrede".

Jedan činilac u odnosu sadiste prema predmetu sadizma često se zanemaruje, otud zaslužuje da ga ovde naročito istaknemo: za­visnost sadiste od predmeta sadizma.

Dok je zavisnost mazohista očigledna, mi očekujemo da se sa­dist nalazi upravo u suprotnom položaju: on izgleda tako snažan i obestan, a predmet njegova sadizma toliko slab i pokoran da je teško zamisliti da ta snažna osoba zavisi od one kojom gospo­dari. Pa ipak, pažljiva analiza pokazuje da je to tačno. Sadistu je potrebna osoba kojom gospodari, veoma mu je potrebna jer je koren njegova osećanja vlastite snage u tome što je nečiji go­spodar. Ta zavisnost može biti potpuno nesvesna. Tako, na pri­mer, neko može sa svojom suprugom da postupa vrlo sadistički i da joj ponavlja kako ona može napustiti kuću bilo kad, i da bi on bio presrećan kad bi ona to učinila. Ona će time često biti to­liko satrvena da se neće usuditi na pokušaj da ga napusti, te će oboje i dalje "živeti verujući da je to što on govori istina. Ali ako ona prikupi dovoljno hrabrosti da izjavi da će ga napustiti, de-siće se, možda, nešto što nijedno od njih uopšte ne očekuje: on će pasti u očajanje, briznuće u plač i moliće je da ga ne ostavi; reći će da ne može da živi bez nje, izjaviće koliko je voli itd. Stra­hujući od svakog samopotvrđivanja, ona će obično biti sklona da mu poveruje, izmeniće svoju odluku i ostaće s njim. U tom trenutku scena počinje iznova. On nastavlja da se ponaša po sta­rom, njoj se čini da joj je sa njim sve teže, ponovo je izdaje strp­ljenje, on ponovo pada u očajanje, ona ostaje s njim, i tako se to ponavlja mnogo puta.

Postoje hiljade i hiljade brakova i drugih ličnih odnosa u ko­jima se taj ciklus često ponavlja, a začarani krug nikada ne pre­kida. Je li on slagao kada je rekao da je toliko voli da bez nje ne može da živi? što se ljubavi tiče, sve zavisi od toga šta se pod njom razume, što se tiče njegove tvrdnje da bez nje ne bi mo­gao da živi, ona je — ako je, naravno, ne shvatimo doslovce — potpuno tačna. On ne može da živi bez nje — ili, bar, bez nekog drugog za koga bi osećao da je bespomoćno oruđe u njegovim rukama. Dok se u takvom slučaju osećanje ljubavi pojavljuje samo kad postoji pretnja da se odnos raskine, u drugim sluča­jevima sadist sasvim očito "voli" one nad kojima oseća moć. Bili to njegova supruga, njegovo dete, pomoćnik, kelner ili prosjalk na ulici, on oseća "ljubav", pa čak i blagodarnost prema tim pred­metima koji se nalaze u njegovoj vlasti. On možda misli da želi da gospodari njihovim životima zato što ih toliko voli. U stvari on ih "voli" zato što njima gospodari. On ih potkupljuje mate­rijalno, pohvalama uveravanjima da ih voli, pokazivanjem duho­vitosti i sjaja ili ispoljavanjem zabrinutnosti. On može da im da sve — izuzev jednog: prava da budu slobodni i nezavisni. Ovaj sticaj prilika često se može naći naročito u odnosu roditelja i dece. Tu se stav gospodarenja — i vlasništva — često prikriva onim što izgleda kao "prirodna" zabrinutost za dete ili zaštitnič­ko osećanje prema njemu. Dete se stavlja u zlatan kavez i može da dobije sve pod uslovom da ne poželi da iz njega iziđe. Često je posledica ovoga to da se dete, kada odraste, duboko plaši lju­bavi, pošto za njega "ljubav" podrazumeva da se njegovo vlasti­to traganje za slobodom koči i sputava.

Mnogim posmatračima činilo se da je sadizam manje zagonetan od mazohizma. Želja da se drugi povrede ili da se njima gospo­dari izgleda kao nešto sasvim prirodno, mada ne kao nešto nu­žno "dobro". Hobs je pretpostavio da postojanje "večite i nemir­ne žudnje za što većom moći, žudnje koja se gasi tek smrću" pred­stavlja "opštu sklonost čovečanstva".² Po njemu, želja za moći nema nikakvo mračno svojstvo, već predstavlja savršeno racio­nalnu posledicu čovekove želje za uživanjem i bezbednošću. Od Hobsa do Hitlera koji želju za vlašću objašnjava kao logičan is­hod biološki uslovljene borbe za opstanak najsposobnijih, žudnja za moći tumačila se kao deo ljudske prirode koji ne zaslužuje da bude objašnjen ičim drugim do samim sobom. Međutim, čini nam se da zagonetku predstavljaju mazohistička sremljenja, te­žnje koje čovek upravlja protiv svog ličnog ja. Kako da se razume činjenica što ljudi žele ne samo da se sebe omalovaže i učine ne­moćnima, da sebe povrede, već u tom i uživaju? Ne protivreči li pojava mazohizma čitavoj našoj predstavi o ljudskoj psihi kao o nečemu što je usmereno na uživanje i samoodržavanje? Kako se može objasniti to što neke ljude privlače bol i patnja i što oni hoće da se njima izlože, dok svi mi, izgleda ne prezamo ni od čega da bismo ih izbegli?

Međutim, jedna pojava dokazuje da patnja i slabost mogu biti cilj ljudskog stremljenja: mazohistička perverzija. Tu nalazimo čovekovu sasvim svesnu želju da na ovaj ili onaj način pati, i nje­govo uživanje u patnji. U mazohističkoj perverziji jedna osoba oseća seksualno uzbuđenje pri doživljavanju bola koji joj zadaje druga osoba. Ali to nije jedini oblik mazohističke perverzije. Če­sto se ne traže stvarna patnja i bol već uzbuđenje i zadovoljavanje izazvani stanjem fizičke vezanosti, bespomoćnosti i slabosti. Če­sto se u mazohističkoj perverziji želi samo to da čovek postane "moralno" slab na taj način što se s njim postupa ili govori kao s malim detetom, ili na taj što na razne načine biva grđen ili ponižavan. U sadističkoj perverziji nalazimo da zadovoljenje po­tiče iz odgovarajućih smicalica — to jest, iz toga što se druge osobe fizički povređuju, što se vezuju konopcima ili lancima, ili ponižavaju postupcima ili recima.

Mazohistička perverzija, sa svojim svesnim i namernim uživa­njem u boli ili ponižavanju, pala je ranije u oči psiholozima i pis­cima nego mazohistički karakter (ili moralni mazohizam). Među­tim, sve se više razabiralo u kakvom se bliskom srodstvu sa seksual­nom perverzijom nalaze mazohističke težnje koje smo najpre opi­sali i da su oba tipa mazohizma u suštini jedna te ista pojava.

Pošto postoje ljudi koje žele da se potčine i da pate, izvesni psi­holozi su pretpostavili da mora postojati nekakav "instinkt" koji upravo tome teži. Sociolozi kao Firkand (Vierkandt) došli su do istog zaključka. Frojd je prvi pokušao da za tu pojavu nađe pot­punije teorijsko objašnjenje. On je prvobitno mislio da je sa-do-mazohizam u suštini seksualna pojava. Posmatrajući sado-ma­zohističke navike u male dece, on je pretpostavio da je sado-mazo­hizam "delimičan nagon" koji se redovno javlja tokom razvoja seksualnog instinkta. On je verovao da sado-mazohističke težnje u odraslih treba pripisati zaustavljanju nečijeg psihoseksualnog razvoja na nekoj ranoj razini, ili pozn'ijem vraćanju na nju. Ka­snije, Frojd je sve svesniji važnosti onih pojava koje je nazvao moralnim mazohizmom — težnje za mentalnom, a ne fizičkom patnjom. On je istakao i činjenicu da se mazohističke i sadističke' težnje uvek mogu naći zajedno, uprkos njihovoj prividnoj pro­tivrečnosti. Međutim je izmenio svoje teorijsko objašnjenje ma­zohističkih pojava. Pretpostavljajući da postoji biološki data te­žnja za uništavanjem koju čovek može da uperi ili protiv drugih ili protiv samog sebe, Frojd je utvrdio da je mazohizam u suštini proizvod takozvanog "nagona za smrću". On je dalje utvrdio da se taj nagon za smrću, koji ne možemo neposredno proučava­ti, spaja sa seksualnim instinktom i u tome se spoju pojavljuje kao mazohizam, ako ga čovek upravlja protiv samoga sebe, ili kao sadizam, ako ga čovek upravlja protiv drugih. On je pretpo­stavio da upravo to mešanje sa seksualnim instinktom štiti čo­veka od opasnog dejstva koje bi imao nepomešan nagon za smr­ću. Ukratko, ako ne uspe da spoji rušilaštvo sa seksom, čovek, prema Frojdu, može jedino da uništi sebe ili da uništi druge. Ova teorija se u osnovi razlikuje od Frojdove prvobitne pretpos­tavke o sado-mazohizmu. Tamo je sado-mazohizam bio suštast­veno seksualna pojava, no u novijoj teoriji on je suštastveno ne­seksualna pojava, dok je seksualni činilac u njemu samo posle­dica spajanja nagona za smrću sa seksualnim instinktom.

Frojd je dugo poklanjao malo pažnje pojavi neseksualne agresi­je. Alfred Adler je, međutim, postavio težnje o kojima ovde ra­spravljamo u središte svog sistema. Ali on se njima ne bavi kao sado-mazohizmom, već kao "osećanjima inferiornosti" i "željom za moći". Adler vidi samo racionalnu stranu tih pojava. Dok mi govorimo o čovekovoj iracionalnoj težnji da sebe omalovaži i uči­ni sićušnim, on smatra da su osećanja inferiornosti odgovarajuća reakcija na stvarne inferiornosti, kao što su organska inferiornost ili opšta bespomoćnost deteta. I dok mi smatramo da je želja za moći izraz iracionalnog impulsa za gospodarenjem drugima, Adler je posmatra isključivo sa racionalne strane, te govori o že­lji za moći kao o odgovarajućoj reakciji čija je funkcija da štiti osobu od opasnosti koje potiču iz njene nesigurnosti i inferior­nosti. Kao i uvek, Adler ni ovde ne može da vidi dalje od svrsis­hodnih i racionalnih određenja ljudskog ponašanja; i mada je on dao dragocene uvide u zamršenost motivacije, on uvek ostaje na površini i nikad se ne spušta u bezdan iracionalnih impulsa, kao što čini Frojd.

U pshioanalitičkoj literaturi Vilhelm Rajh³, Karen Horni⁴ i ja⁵ izneli smo stanovište koje se razlikuje od Frojdova.

Mada se Rajhovi pogledi zasnivaju na prvobitnom pojmu Froj­dove teorije o libidu, on ističe da mazohist konačno traži zado­voljstvo i da je bol kome se on izlaže uzgredan proizvod a ne cilj po sebi. Horni je prva razabrala bitnu ulogu mazohističkih stremljenja u neurotičnoj ličnosti, prva je dala potpun i podroban opis mazohističkih karakternih osobenosti i prva ih je teorijski objasnila kao posledicu čitave karakterne strukture. Umesto da se smatra da mazohističke karakterne odlike vode poreklo iz seksu­alne perverzije, K. Horni i ja shvatamo ih kao seksualni izraz psi­hičkih težnji koje leže u posebnoj vrsti karakterne strukture.

Sada prelazimo na glavno pitanje: gde je koren kako mazohis­tičke perverzije tako i mazohističkih karakternih osobina? šta­više, gde je zajednički koren mazohističkih stremljenja?

Već je ranije nagovešteno gde otprilike leži odgovor. I mazohis­tička i sadistička stremljenja teže da pomognu pojedincu da izbegne nepodnošljivo osećanje usamljenosti i bespomoćnosti. Psihoanalitička i druga empirijska posmatranja mazohista daju obilje dokaza (koje ne mogu navesti a da ne izađem iz okvira ove knjige) da se oni užasavaju usamljenosti i beznačajnosti. To ose­ćanje često nije svesno; ono se često prikriva kompenzativnim osećanjima uzvišenosti i savršenstva. Međutim, samo ako neko dovoljno duboko prodre u nesvesnu dinamiku takve osobe, on će na ta osećanja svakako naići. Pojedinac nalazi da je "slobodan" u negativnom smislu — to jest da je sam sa svojim ličnim ja i suočen s otuđenim neprijateljskim svetom. U ovoj situaciji, da navedemo rečit opis Dostojevskog iz Braće Karamazovih, on više "nema mučnije brige nego da nađe onoga kome bi što pre mo­gao predati taj dar slobode, s kojim se to nesrećno lice rađa".⁶ Zastrašeni pojedinac traži da svoje lično ja veže za nekog ili ne­što; on više ne može da podnese da bude svoje pojedinačno ja, te mahnito pokušava da ga se oslobodi i da, uklanjanjem tog bremena — ličnog ja — ponovo stekne bezbednost.

Mazohizam je jedan put ka tom cilju. Različni oblici koje uzi­maju mazohistička stremljenja imaju jedan cilj: osloboditi se pojedinačnog ja, izgubiti se; drugim recima, otarasiti se breme­na slobode. Ova meta je očigledna u onim mazohističkim strem­ljenjima u kojima pojedinac teži da se potčini osobi ili moći koju oseća kao neodoljivo snažnu. (Uzgred budi rečeno, uverenje u višu snagu druge osobe uvek treba razumeti relativno. Ono se može zasnivati ili na stvarnoj snazi druge osobe ili na ubeđenju u potpunu beznačajnost i nemoć svoje ličnosti. U ovom slučaju, miš ili list mogu poprimiti preteče crte.) U drugim oblicima mazo­hističkih stremljenja osnovni cilj je isti. U mazohističkom ose­ćanju sićušnosti nailazimo na težnju koja služi uvećavanju pr­vobitnog osećanja beznačajnosti. Kako da ovo razumemo? Može­mo li pretpostaviti da čovek pokušava da leci svoj strah uveća­vajući ga? Odista, mazohist upravo to čini. Dok god se borim iz­među želje da budem nezavisan i jak i osećanja beznačajnosti ili nemoći, upleten sam u mučan sukob. Ako mi pođe za rukom da svoje pojedinačno ja svedem na ništa, ako budem u stanju da savladam svesnost da sam kao pojedinac odvojen, možda ću se tog sukoba spasti. Osećanje krajnje sićušnosti i bespomoćnosti je jedan put ka tom cilju; ophrvanost bolom i agonijom je dru­gi; savladanost posledicama intoksikacije — treći. Fantazija o samoubistvu je poslednja nada, ako se svim drugim sredstvima nije postiglo olakšanje bremena usamljenosti.

Pod izvesnim uslovima, ova mazohistička stremljenja su rela­tivno uspešna. Ako pojedinac nađe kulturne obrasce koji zadovo­ljavaju ta mazohistička stremljenja (poput potčinjavanja "vođu" u fašističkoj ideologiji), on stiče neku bezbednost smatrajući da je sjedinjen sa milionima drugih koji poseduju ista osećanja. Pa ipak, čak i u tim slučajevima, to mazohističko "rešenje" ne pred­stavlja nimalo bolje rešenje od neurotičnih ispoljavanja: pojedi­nac uspeva da odstrani vidnu patnju, ali ne i da otkloni sukob i potajnu nesreću koji su u njenoj osnovi. Kad mazohističko strem­ljenje ne nađe kulturni obrazac ili kad ono kvantitativno prema­ši prosečnu količinu mazohizma u društvenoj grupi kojoj poje­dinac pripada, mazohističko rešenje čak ni relativno ne rešava ništa. Ono potiče iz jednog nepodnošljivog stanja, teži da ga sa­vlada i ostavlja pojedinca obuzetog novom patnjom. Kada bi ljudsko ponašanje, uvek bilo racionalno i svrsishodno, mazohi­zam bi bio isto tako neobjašnjiv kao i neurotična ispoljavanja uopšte. Međutim, proučavanje emocionalnih i mentalnih poreme­ćaja naučilo nas je da ljudsko ponašanje mogu motivisati strem­ljenja prouzrokovana nespokojstvom ili nekim drugim nepodnoš­ljivim duševnim stanjem, da ta stremljenja teže da savladaju to emocionalno stanje, a da ipak jedino prikrivaju njegova najvidlji­vija ispoljavanja, ili čak ni to. Neurotična ispoljavanja nalikuju na iracionalno ponašanje u panici. Tako čovek koji se nađe u zgradi zahvaćenoj požarom stoji kraj prozora svoje sobe i doziva upomoć, potpuno zaboravljajući da ga niko ne može čuti i da još može da utekne stepeništem, koje će takođe biti u plamenu kroz nekoliko minuta. On viče zato što želi da bude spašen, i to po­našanje za trenutak izgleda kao korak prema spasenju — pa ipak će se ono završiti potpunom katastrofom. Na isti način su ma­zohistička stremljenja prouzrokovana čovekovom željom da se otarasi svog pojedinačnog ja — sa svim njegovim nedostacima, sukobima, opasnostima, sumnjama i nepodnošljivom usamljenoš­ću — ali ona jedino uspevaju da otklone najprimetniji bol ili čak dovode do veće patnje. Iracionalnost mazohizma, kao i svih dru­gih neurotičnih ispoljavanja, sastoji se u krajnjoj beskorisnosti sredstava usvojenih za rešavanje jednog neodrživog emocional­nog stanja.

Ova razmatranja upućuju na važnu razliku između neurotične i racionalne aktivnosti. U ovoj drugoj, rezultat jedne aktivnosti odgovara njenoj motivaciji — čovek dela da bi postigao izvestan rezultat. U neurotičnim stremljenjima čovek dela zahvaljujući prinudi, koja u suštini ima negativno obeležje: izbegavanje ne­podnošljivog stanja. Ta stremljenja teže samo fiktivnom rešenju. U stvari, rezultat protivreči onome što čovek želi da postigne; pri­nuda da se otarasi nepodnošljivog osećanja bila je tolika snažna da on nije bio kadar da izabere pravac radnje koji bi mogao da predstavlja rešenje u svakom drugom sem u fiktivnom smislu.

S obzirom na mazohizam, to u suštini znači da pojedinca po­kreće nepodnošljivo osećanje usamljenosti i beznačajnosti. On tada pokušava da savlada to osećanje oslobađajući se svog ličnog ja (kao psihološkog a ne fiziološkog entiteta); način na koji on to postiže jeste samoomalovažavanje, patnja, krajnje samoponiš­tavanje. Ali on ne želi bol i patnju; on bolom i patnjom plaća cilj kome prinrdno teži. Cena je visoka. On mora da plaća sve više i više, i, poput meksičkog kmeta, samo pada u veće dugove, a ni­kad ne dobija ono zašta je platio: unutrašnji mir i spokojstvo.

O mazohističkoj perverziji govorio sam zato što ona nesumnji­vo dokazuje da patnja može da bude nešto čemu se teži. Među­tim, u mazohističkoj perverziji patnja je isto tako nestvaran cilj kao i u moralnom mazohizmu; u oba slučaja ona je sredstvo za ostvarivanje jednog cilja: zaborava ličnog ja. Razlika između per­verzije i mazohističkih karakternih osobenosti suštinski se sas­toji u sledećem: u perverziji čovekova težnja da se otarasi svog ličnog ja izražava se pomoću tela i spaja sa seksualnim osećanji­ma. Dok u moralnom mazohizmu mazohističke težnje ovladavaju čitavom ličnošću i upravljene su uništavanju svih meta kojima ego svesno teži, u perverziji su mazohistička stremljenja manje­-više ograničena na oblast fizičkog; štaviše, spajajući se sa sek­som, ona učestvuju u popuštanju napetosti koja se javlja u sfe­ri seksualnoga, te se, na neki način, neposredno razrešuju.

Ukidanje pojedinačnog ja i pokušaj da se time savlada nepod­nošljivo osećanje nemoći samo su jedna strana mazohističkih stremljenja. Druga njihova strana jeste čovekov pokušaj da po­stane deo kakve veće i moćnije ceiine izvan njega, da u njoj iš­čezne i učestvuje. Ta moć može da bude kakva osoba, ustanova, bog, nacija, savest ili neka psihička prinuda. Postajući deo moći koju oseća kao nešto nepokolebljivo snažno, večno i čarobno, čo­vek učestvuje u njenoj snazi i slavi. On se odriče svog ličnog ja i odustaje od snage i ponosa koji su s njima u vezi, on kao pojedinac gubi svoj integritet i odriče se svoje slobode; ali učes­tvujući u moći u kojoj se izgubio, on stiče novu bezbednosti i nov ponos. On stiče i zaštitu od muka koje mu je zadavala sumnja. Bilo da je njegov gospodar autoritet izvan njega, bilo da je on gospodara internalizovao kao savest ili psihičku prinudu, mazo­hist je pošteđen donošenja odluka, pošteđen konačne odgovorno­sti za sudbinu svog ličnog ja, a time je pošteđen i nedoumice o tome kakvu odluku da donese. On je takođe pošteđen i nedoumi­ce o tome šta njegov život znači ili o tome ko je "on". Na ta pita­nja odgovara njegov odnos prema moći s kojom se združuje. Značenje njegova života i identitet njegova ličnog ja određeni su većom celinom, u kojoj je lično ja iščezlo.

Mazohističke spone bitno se razlikuju od primarnih spona. Pri­marne spone postoje pre nego što se proces individuacije završi. Pojedinac je još uvek deo "svog" prirodnog i društvenog sveta, on se još nije potpuno izdigao iz svoje' sredine. Primarne spone pružajii mu istinsku bezbednost i saznanje o tome čemu pripa­da. Mazohističke spone su bekstvo. Pojedinačno ja se izdiglo, ali nije kadro da ostvari svoju slobodu; ono je ophrvano nespokoj­stvom, sumnjom i osećanjem nemoći. Lično ja pokušava da nađe bezbednost u "sekundarnim sponama", kako bismo mogli da na­zovemo mazohističke spone, ali taj pokušaj nikada ne može biti uspešan. Izranjanje pojedinačnog ja ne može se sprečiti; pojedi­nac može svesno osećati da je bezbedan i da nečemu "pripada" ali on u osnovi ostaje nemoćan atom koji pati usled iščeznuća svog ličnog ja. On se nikad ne sjedinjuje sa moći za koju prianja; osnovna oprečnost ostaje, a s njom i impuls, čak i ako toga uop­šte nije svestan, da se savlada mazohistička zavisnost i da se stekne sloboda.

Kakva je suština sadističkih nagona? Opet želja da se drugima zada bol nije bitna. Svi različiti oblici sadizma koje možemo za­paziti vraćaju se jednom osnovnom impulsu — naime impulsu da se stekne potpuna vlast nad drugom osobom, da se od nje načini bespomoćan predmet naše volje, da se postane njen ap­solutni gospodar, njen bog, da se s njom postupa onako kako se hoće. Ponižavanje i potčinjavanje drugih vode ostvarivanju tog cilja, a najradikalnija meta jeste njihova patnja, pošto nema ve­će moći nad drugom osobom od moći da joj se zada bol, da se prisili na patnju a da ne bude kadra da se brani. Zadovoljstvo ko­je potiče iz potpunog gospodarenja drugom osobom (ili drugim živim predmetima) jeste sama suština sadističkog nagona.⁷

Ta težnja da čovek postane apsolutni gospodar druge osobe su­protna je, izgleda, mazohističkoj težnji, a zagonetno je što su te dve težnje tako tesno prepletene. Bez sumnje, želja za zavisnošću ili patnjom je, s obzirom na svoje praktične posledice, suprotna želji za gospodarenjem i izazivanjem tuđe patnje. U psihološkom pogledu, međutim, obe ove težnje su ishodi jedne osnovne potre­be; koja potiče iz čovekove nesposobnosti da podnese izdvojenost i slabost svog ličnog ja. Predlažem da cilj koji je u osnovi i sa­dizma i mazohizma nazovemo simbiozom. Simbioza, u ovom psi­hološkom smislu, označava takvo sjedinjavanje jednog pojedinca sa drugim (ili bilo kojom drugom moći izvan njegova ličnog ja) zbog koga svaki od njih gubi integritet svog ličnog ja i potpuno zavisi od drugog. Sadistu je njegov predmet potreban upravo isto onoliko koliko i mazohistu njegov. Samo što on, umesto da tra­ži bezbednost u vlastitom uništenju, stiče ovu uništavajući nekog drugog. U oba slučaja gubi se integritet pojedinačnog ja. U prvom slučaju ja iščezavam u nekoj spoljašnjoj moći; gubim se. U dru­gom slučaju ja se uvećavam time što drugo biće pretvaram u deo sebe, te na taj način stičem snagu koja mi nedostaje kao neza­visnom ja. Nesposobnost da se podnese usamljenost pojedinač­nog ja uvek dovodi do nagona za stupanjem u simbiotički odnos s nekim drugim. Iz ovoga se vidi zašto su mazohističke i sadistič­ke težnje uvek jedne s drugima pomešane. Mada se na površini čine protivrečne, one se suštinski nalaze u istoj osnovnoj potre­bi. Ljudi nisu sadisti ili mazohisti već se aktivna i pasivna stra­na simbiotičkog kompleksa neprestano smenjuju, tako da je če­sto teško odrediti koja njegova strana u datom trenutku deluje.

U oba slučaja individualnost i sloboda se gube.

Ako razmišljamo o sadizmu, obično pomišljamo na rušilaštvo i neprijateljstvo, čija je veza s njim tako upadljiva. Sigurno je da je veće ili manje rušilaštvo uvek povezano sa sadističkim tež­njama. Ali to važi i za mazohizam. Svaka analiza mazohističkih osobenosti pokazuje to neprijateljstvo. Izgleda da je glavna raz­lika to što je u sadizmu neprijateljstvo obično svesnije i što se neposredno izražava u radnji, dok je u mazohizmu neprijatelj­stvo uglavnom nesvesno i izražava se posredno. Kasnije ću po­kušati da pokažem da je rušilaštvo posledica sprečavanja čulne, emocionalne i intelektualne ekspanzivnosti pojedinca; stoga tre­ba očekivati da je ono ishod onih istih uslova koji doprinose sim­biotičkoj potrebi. Želim ovde da naglasim da sadizam nije isto­vetan sa rušilaštvom, mada je u velikoj meri s njim pomešan. Ru­šilac želi da uništi predmet — to jest da svrši s njim i da ga se otarasi. Sadist želi da gospodari svojim predmetom te stoga oseća gubitak ako mu predmet iščezne.

I sadizam, u značenju koje smo upotrebljavali, može da bude" relativno nerušilački i pomešan s prijateljskim stavom prema predmetu. Ova vrsta "blagonaklonog" sadizma klasično je izra­žena u Balzakovim Izgubljenim iluzijama, i taj opis takođe pre­nosi posebno svojstvo onoga što podrazumevamo pod potrebom za simbiozom. Na tom mestu Balzak opisuje odnos između mla­dog Lisijena i zatvorenika iz Banjoa, koji se izdaje za opata. Ubr­zo pošto se upoznao s mladićem, koji je upravo pokušao da izvr­ši samoubistvo, opat veli:

... taj mladić... nema više ničega zajedničkog sa pesnikom koji je maločas umro. Ja sam vas izvadio iz vode, ja sam vam vratio ži­vot i vi pripadate meni kao što stvorenje pripada tvorcu, kao što, u bajkama, ifrijet pripada božanstvu ... kao što telo pripada duši! A ja ću vas snažnom rukom podržavati na putu ka moći, a uz to vam obećavam život ispunjen uživanjima, počastima, neprekidnim veseljem... Novaca vam nikad neće nedostati... Vi ćete blistati, pokazivati se, dok ja povijen u blatu budem postavljao temelje, zidao sjajnu zgradu vašeg bogatstva. Ja volim vlast radi vlasti! Uživaću uvek u vašem uživanju, koje je meni uskraćeno. Jednom reči, pretvoriću se u vas! ... A ja hoću da volim biće koje sam ja stvorio, da ga doterujem, da ga prilagodim sebi, da bih ga vo­leo kao što otac voli svoje dete. Ja ću se voziti u tvojim kolima, dete moje, uživaću u tvojim uspesima kod žena, govoriću: "Ovaj lepi mladić, to sam ja! toga markiza de Ribampre sam ja stvorio i uveo u aristokratsko društvo; njegova veličina je moje delo, on ćuti ili govori mojim glasom, u svemu se dogovara sa mnom".⁸

Često se, i ne samo u popularnoj upotrebi, sado-mazohizam brka s ljubavlju. Naročito >se na mazohističke pojave gleda kao na izraze ljubavi. Potpuno samoporicanje radi druge osobe i ustu­panje vlastitih prava i zahteva drugoj osobi hvale se kao primeri "velike ljubavi". Izgleda da nema boljeg dokaza "ljubavi" nego što je žrtva i gotovost da se, radi voljene osobe, odustane od vlas­tite ličnosti. U stvari, u ovim slučajevima "ljubav" je suštinski ma­zohistička čežnja, i potiče od simbiotičke potrebe osobe koja je posredi. Ako pod ljubavlju razumemo strasno potvrđivanje i ak­tivnu povezanost sa suštinom određene osobe, ako pod njom ra­zumemo jedinstvo s drugom osobom na osnovu nezavisnosti i in­tegriteta dveju osoba o kojima je reč, tada je mazohizam supro­tan ljubavi. Ljubav se zasniva na jednakosti i slobodi. Ako se ona zasniva na podređivanju i gubitku integriteta jednog partnera, ona predstavlja mazohističku zavisnost, bez obzira kako se taj odnos racionalizuje. I sadizam se često pojavljuje prerušen u lju­bav. Vlast nad drugom osobom, ako čovek može da tvrdi da on njome vlada radi nje same, često se pojavljuje kao izraz ljubavi, ali osnovni činilac je uživanje u gospodarenju.

U ovom trenutku, pred mnogim čitaocima iskrsnuće pitanje: nije li sadizam, kao što smo ga ovde opisali, istovetan sa žudnjom za moći? Odgovor na ovo pitanje glasi da je želja za moći najzna­čajniji izraz sadizma — mada razorniji oblici sadizma, u kojima se stremi povređivanju i mučenju druge osobe, nisu istovetni sa željom za moći. Ovaj problem dobio je danas još veći značaj. Od Hobsa naovamo čovek je u moći gledao osnovni motiv ljudskog ponašanja; naredna stoleća, međutim, davala su sve veći značaj zakonskim i moralnim činiocima koji su težili da obuzdaju moć. S nastankom fašizma pohlepa za moći i ubeđenje u njenu isprav­nost dostigli su nove visine. Pobede koje zadobija moć ostavlja­ju upečatljiv utisak na milione ljudi i oni je uzimaju kao znak snage. Dakako, moć nad narodom je izraz veće snage u čisto ma­terijalnom smislu. Ako ja posedujem moć da drugu osobu ubi­jem, ja sam od nje "jači". Ali u psihološkom smislu pohlepa za moći ne potiče od snage već od slabosti. Ona je izraz nesposob­nosti pojedinačnog ja da ostane samo i da živi. Ona je očajan pokušaj da se stekne sekundarna snaga, zato što istinska snaga nedostaje.

Reč "moć" ima dvojako značenje. Ona označava posedovanje moći nad nekim, sposobnost da se njime gospodari; a označava i posedovanje moći da se nešto učini, da se bude sposoban za nešto, da se bude potentan. Drugo značenje nema ničeg zajednič­kog s gospodarenjem; ono izražava vlast u smislu sposobnosti. Ako govorimo o nemoći, mislimo na to značenje; ne pomišljamo na osobu koja nije kadra da gospodari drugima, već na osobu koja nije kadra da učini što želi. Tako moć može da označava jednu od dveju stvari — gospodarenje ili potenciju. Ne samo da ova dva svojstva nisu istovetna već se i međusobno isključuju. Posledica impotencije, ako izraz upotrebimo van seksualne sfere, u vezi sa svim sferama ljudskih mogućnosti, jeste sadističko stre­mljenje za gospodarenjem; ukoliko je pojedinac potentan — to jest kadar da svoje mogućnosti ostvari na osnovu slobode' i in­tegriteta ličnog ja, njemu nije potrebno da gospodari drugima i on ne žudi za moći. Moć, u smislu gospodarenja, je perverzija potentnosti, upravo kao što je seksualni sadizam perverzija sek­sualne ljubavi.

Sadističke i mazohističke osobine mogu se, verovatno, naći u svakoga. Na jednom kraju nalaze se pojedinci čiju ličnost te oso­bine potpuno prožimaju, a na drugom oni kojima te sado-mazohis­tičke osobine nisu svojstvene. O sado-mahozističkom karakteru možemo govoriti samo kada raspravljamo o prvima. Termin "ka­rakter upotrebljava se ovde u dinamičnom smislu, u kome je Frojd govorio o karakteru. U tom se smislu taj termin ne odnosi na ukupan zbir obrazaca ponašanja svojstvenih jednoj osobi već na glavne nagone koji motivišu ponašanje. Pošto je Frojd pretpo­stavio da su osnovne snage koje motivišu ponašanje jedne oso­be seksualne, on je dospeo do pojmova kao što su "oralni", "anal­ni" ili "genitalni" karakteri. Ako čovek ne prihvati ovu pretpos­tavku, primoran je da izmisli drukčije karakterne tipove. Ali taj dinamični pojam ostaje isti. Čovek ne mora biti svestan pokre­tačkih snaga koje vladaju njegovim karakterom. Čovekom mo­gu potpuno da ovladaju sadistička stremljenja a da on svesno veruje da ga motiviše samo osećanje dužnosti. On čak možda neće izvršiti nijedan otvoreni sadistički čin, nego će svoje sadis­tičke nagone potisnuti dovoljno duboko da bi se prikazao kao osoba koja nije sadist. Pa ipak svaka pažljiva analiza njegova ponašanja, njegovih fantazija, snova i gestova pokazala bi da sa­distički impulsi deluju u dubljim slojevima njegove ličnosti.

Mada se karakter osoba u kojih sado-mazohistički nagoni pre­ovlađuju može opisati kao sado-mazohistički, takve osobe nisu nu­žno neurotične. Da li je posebna vrsta karakterne strukture "ne­urotična" ili "normalna" — to u velikoj meri zavisi od posebnih za­dataka koje ljudi moraju da ispune u svojoj društvenoj situaci­ji i od toga kakvi obrasci osećanja i ponašanja postoje u njihovoj kulturi. U stvari, za veliki deo niže srednje klase u Nemačkoj i u drugim evropskim zemljama tipičan je sado-mazohistički ka­rakter, i, kao što će se kasnije pokazati, upravo za tu vrstu ka­rakterne strukture nacistička ideologija je imala najveću draž. Po­što je termin sado-mazohistički" udružen s idejama o perver­ziji i neurozi, više volim da o sado-mazohističkom karakteru go­vorim kao o "autoritarnom karakteru", naročito kad u pitanju nije neurotična, već normalna osoba. Ovu terminologiju opravda­va to što se sado-mazohistička osoba uvek odlikuje svojim stavom prema autoritetu. Ona obožava autoritet i teži da mu se potčini, ali u isto vreme želi i sama da bude autoritet i da joj se drugi pot­činjavaju. Ovaj termin je odabran još iz jednog razloga. Fašistički sistem naziva sebe autoritarnim zbog glavne uloge autoriteta u njegovoj društvenoj i političkoj strukturi. Terminom "autoritarni karakter" nagoveštavamo da takav karakter predstavlja struktu­ru ličnosti koja je ljudska osnova fašizma.

Pre nego što nastavimo raspravu o autoritarnom karakteru, po­trebno je da donekle razjasnimo termin "autoritet". Autoritet nije svojstvo koje jedna osoba "poseduje" u smislu u kome ona poseduje svojinu ili fizička svojstva. Autoritet upućuje na među­lični odnos u kome jedna osoba smatra drugu za nadmoćnu. Ali ona vrsta odnosa superiornost-inferiornost koja se može nazvati racionalnim autoritetom, bitno se razlikuje od one koju bismo mogli opisati kao inhibitivni autoritet.

Jedan primer pokazaće na šta mislimo. Kao i odnos između učitelja i učenika tako i odnos između robovlasnika i roba zasni­vaju se na superiornosti prvog nad drugim. Interesi učitelja i učenika poklapaju se. Učitelj je zadovoljan ako uspe da pomog­ne učeniku; ako mu to ne pođe za rukom, neuspeh je i njegov i učenikov. Robovlasnik, međutim, želi da eksploatiše roba što više može; što on više iz njega izvlači, to je zadovoljniji. Rob, pak, teži da što bolje brani svoje zahteve za minimalnom srećom. Ti su interesi svakako oprečni, jer što je za jednog korisno za drugog je štetno. Funkcija superiornosti razlikuje se u ta dva slučaja; u prvom, superiornost je uslov za pomoć osobi potčinjenoj auto­ritetu; u drugom slučaju ona je uslov za njeno eksploatisanje.

Dinamika autoriteta u ova dva tipa također se razlikuje: što uče­nik više uči, to je manji jaz između njega i učitelja. On sve više liči na učitelja. Drugim recima, autoritetski odnos teži da iš­čezne. Ali kad superiornost služi kao osnova za eksploataciju, odstojanje se povećava njenim dugim trajanjem.

U svakoj od ovih autoritetskih situacija psihološka situacija je drukčija. U prvoj preovlađuju elementi ljubavi, divljenja ili za­hvalnosti. Autoritet je istovremeno primer s kojim čovek želi da delimično ili potpuno poistoveti svoje lično ja. U drugoj situaciji pojaviće se mržnja ili neprijateljstvo prema eksploatatoru, jer se podvrgavanje eksploatatoru protivi čovekovim vlastitim inte­resima. Ali često bi, kao u slučaju roba, ta mržnja samo dovela do sukoba koji bi roba izložili stradanju bez izgleda na pobedu. Otud će čovek obično težiti da potisne osećanje mržnje i da ga ponekad, čak, zameni osećanjem slepog obožavanja. Ta težnja ima dve funkcije: 1) otklanjanje bornog i opasnog osećanja mrž­nje i 2) ublažavanje osećanja poniženosti. Ako je osoba koja vla­da nada mnom tako divna i savršena, ne treba da se stidim što je slušam. Ne mogu joj biti ravan zato što je ona od mene toliko jača, mudrija, bolja, i tako dalje. U inhibitivnom autoritetu težiće uvećavanju ili element osećanja mržnje ili element iracionalnog prccenjivanja i obožavanja autoriteta. U racionalnom autoritetu ti elementi će težiti da se umanje u upravnoj srazmeri sa stup­njem na kome osoba podvrgnuta autoritetu postaje snažnija, te tako i sličnija autoritetu.

Razlika između racionalnog i inhibitivnog autoriteta samo je relativna. Čak i u odnosu između roba i gospodara ima elemena­ta koji su za roba korisni. On dobija najnužniju hranu i zaštitu koje mu bar omogućuju da radi za svog gospodara. Međutim, interesi učitelja i učenika nisu nimalo oprečni jedino u idealnom odnosu između njih. Između ta dva krajnja slučaja nalaze se mnogi stupnjevi, kao što je odnos fabričkog radnika prema gazdi, seljakova sina prema ocu ili domaćice prema mužu. Pa ipak, ma­da se u stvarnosti dva tipa autoriteta mešaju, oni su suštinski različiti, te analiza konkretne autoritetske situacije uvek mora da odredi specifičnu težinu svake vrste autoriteta.

Autoritet ne mora da bude osoba ili ustanova koja kaže: ovo morate učiniti, ili, ovo vam se ne dopušta. Dok se ta vrsta auto­riteta može nazvati spoljašnjim autoritetom, autoritet se može pojaviti i kao unutrašnji, pod imenom dužnosti, savesti ili super­-ega. U stvari, razvitak modernog mišljenja od protestantizma do Kantove filozofije može se opisati kao zamenjivanje spoljaš­njeg autoriteta internalizovanim autoritetom. Političke pobede koje je srednja klasa izvojevala u svom usponu pomogle su da spoljašnji autoritet izgubi svoj ugled i da čovekova savest pre­uzme mesto koje je spoljašnji autoritet nekad zauzimao. Ova pra­mena je mnogima izgledala ka pobeda slobode. Potčinjavanje spo­ljašnjim naredbama (bar što se duha tiče) činilo se nedostojnim slobodnog čoveka; ali savlađivanje čovekovih prirodnih sklonosti i uspostavljanje vlasti jednog dela pojedinca — njegova razuma, volje ih savesti — nad drugim, njegovom prirodom, izgledali su kao sama suština slobode. Analiza pokazuje da je vladavina sa­vesti isto tako okrutna kao i vladavina spoljašnjih autoriteta, štaviše, da se često sadržine naredaba koje izdaje savest konač­no ne određuju zahtevima pojedinačnog ja već društvenim zahte­vima, koji su poprimili dostojanstvo etičkih normi. Vladavina savesti može biti čak i okrutnija od vladavine spoljašnjih auto­riteta, budući da pojedinac njene naredbe oseća kao svoje: kako se može buniti protiv sebe?

Poslednjih decenija "savest" je mnogo izgubila od svoje važ­nosti. Čini se kao da ni spoljašnji ni unutrašnji autoriteti ne ig­raju nikakvu istaknutu ulogu u životu pojedinca. Svako je pot­puno "slobodan" ukoliko se ne meša u zakonite zahteve drugih ljudi. Ali mi otkrivamo da se autoritet samo prikrio, a ne da je nestao. Umesto javnog autoriteta, vlada "anonimni" autoritet. On se) prerušio u zdrav razum, nauku, psihičko zdravlje, normalnost, javno mišljenje. On ne zahteva ništa sem onog što je po sebi očevidno, čini se da on ne koristi pritisak već samo blago ubeđi­vanje. Bilo da jedna majka kaže svojoj kćeri: "Znam da nećeš voleti da izlaziš s tim mladićem", bilo da nam neka reklama su­geriše: "Pušite ovu vrstu cigareta — svideće vam se njihova sve­žina" — ista atmosfera tananog sugeriranja stvarno prožima či­tav naš društveni život. Anonimni autoritet je delotvorniji od jav­nog autoriteta, jer čovek nikad ne može da posumnja da se od njega očekuje da postupi prema nekoj naredbi. U spoljašnjem autoritetu očigledni su naredba i naredbodavac; čovek može da se bori protiv autoriteta i u toj borbi mogu da se razviju lična nezavisnost i moralna hrabrost. Ali dok u internalizovanom auto­ritetu naredba, mada unutrašnja, ostaje vidljiva, u anonimnom autoritetu nevidljivi su naredba i naredbodavac. Kao da na vas puca nevidljivi neprijatelj. Nikome i ničemu ne možete da uzvra­tite udarac.

Vratimo li se sad raspravi o autoritarnom karakteru, treba da napomenemo da je njegova najvažnija odlika stav prema moći. Za autoritarni karakter postoje, tako reći, dva pola: moćni i ne­moćni. Bilo da pripada nekoj osobi ili nekoj ustanovi, moć auto­matski budi njegovu ljubav, divljenje i spremnost za potčinjava­nje. Posebna moć ne očarava ga zbog vrednosti koju bi mogla da označava već upravo zato što je moć. Baš kao što moć automat­ski budi njegovu "ljubav", tako i nemoćni ljudi ili ustanove auto­matski bude njegov prezir. Sama pojava nemoćne osobe budi u njemu želju da je napadne, da njom zagospodari, da je ponizi. Dok se neka druga vrsta karaktera užasava pri pomisli da na­padne bespomoćnog, autoritarni karakter je utoliko pobuđeniji da to učini ukoliko njegov predmet postaje bespomoćniji.

Jedna odlika autoritarnog karaktera zavodi mnoge posmatra­če: težnja da se prkosi autoritetu i da se mrzi bilo kakav uticaj "odozgo". Ponekad taj prkos zamagljuje sliku, a težnje za potči­njenošću ostaju u pozadini. Ovakva osoba uvek će se buniti pro­tiv svakog autoriteta, čak i protiv onog koji stvarno pomaže nje­nim interesima i ničim ne suzbija njene težnje. Ponekad je taj stav prema autoritetu podvojen. Takve osobe mogu da se bore protiv jednog niza autoriteta, naročito ako su razočarane nje­govim pomanjkanjem moći, a da se u isto vreme ili kasnije pot­činjavaju drugom nizu autoriteta, koji većom moći ili većim obe­ćanjima ispunjava, izgleda, njihove mazohističke težnje. Konačno, postoji jedan tip u koga su buntovne težnje potpuno potisnute, a izbijaju na površinu samo kad popusti svestan nadzor; ili se, pak, te težnje mogu poznati ex posteriori, u mržnji koja se jav­lja protiv autoriteta kad njegova moć oslabi i kad se poljulja. Za osobe prvog tipa, u kojih se taj buntovni stav nalazi u središtu, čovek lako poveruje da im je karakterna struktura upravo su­protna od mazohističkog tipa koji se potčinjava. Izgleda kao da su to osobe koje se suprotstavljaju svakom autoritetu na osnovu krajnjeg stepena nezavisnosti. One izgledaju kao osobe koje se na osnovu svoje unutrašnje snage i integriteta bore s onim sila­ma koje sputavaju njihovu slobodu i nezavisnost. Međutim, bor­ba autoritarnog karaktera protiv autoriteta u suštini je prkos. Čovek njome pokušava da se potvrdi i da savlada vlastito oseća­nje nemoći, mada čežnja za potčinjenošću ostaje prisutna, bilo svesno ili nesvesno. Autoritarni karakter nije nikad "revoluciona­ran"; radije bih ga nazvao "buntovnim". Mnogi pojedinci i po­litički pokreti zbunjuju površnog posmatrača prividno neobjaš­njivim prelazom sa "radikalizma" na krajnji autoritarizam. U psihološkom pogledu, ti ljudi su tipični "buntovnici".

Stav autoritarnog karaktera prema životu — čitava njegova fi­lozofija — određen je njegovim emocionalnim stremljenjima. Au­toritarni karakter voli one uslove koji ograničavaju ljudsku slo­bodu, voli da bude potčinjen sudbini. Od njegovog društvenog po­ložaja zavisi šta "sudbina" za njega znači. Za vojnika ona može označavati volju ili ćud pretpostavljenog, kojoj se on rado potči­njava. Za sitnog sopstvenika ekonomski zakoni su sudbina. Kriza i prosperitet nisu za njega društvene pojave koje bi se ljudskom delatnošću mogle menjati, već su izraz neke više moći kojoj se pojedinac mora potčiniti. Za one¹ na vrhu piramide sudbina nije u osnovi drukčija. Razlika leži samo u opsegu i opštosti moći kojoj se čovek potčinjava, a ne u osećanju zavisnosti kao tak­vom.

Čovek oseća kao nepromenljivu sudbinu ne samo one snage koje neposredno određuju njegov vlastiti život već i one koje, izgleda, određuju život uopšte. Sudbina je to što izbijaju ratovi i što jednim delom čovečanstva mora da vlada drugi. Sudbina je da patnja nikad ne može da bude manja nego što je uvek bila. Filozofski, sudbina se može racionalizovati kao "prirodni zakon" ili kao "čovekova sudbina"; religijski, kao "volja gospodnja"; eti­čki, kao "dužnost" — za autoritarni karakter ona je uvek viša moć izvan pojedinca, kojoj se on može samo potčiniti. Autoritarni ka­rakter obožava prošlost, što je bilo, večito će biti. želeti nešto što nije nikad ranije postojalo ili raditi na tome je zločin ili ludilo. Čudo stvaranja — a stvaranje je uvek čudo — jeste iz­van dosega njegovog emocionalnog doživljaja.

Šlajermaherova definicija religijskog doživljaja kao doživljaja apsolutne zavisnosti je definicija mazohističkog doživljaja uopšte; naročitu ulogu u tom osećanju zavisnosti igra greh. Pojam o pra­roditeljskom grehu, koji pritiska sva buduća pokolenja, svojstven je autoritarnom doživljaju, čovekov moralni, kao i svaki drugi neuspeh postaje sudbina koju on nikad ne može izbeći. Ko god jednom zgreši, biva za svagda gvozdenim beočuzima prikovan za svoj greh. Čovekova vlastita dela postaju moć koja njime vlada i koje se on nikad ne oslobađa. Posledice krivice mogu da budu ublažene kajanjem, ali kajanje nikad ne može da otkloni krivicu.⁹ Isaijime reči: "ako grijesi vaši budu kao skerlet, postaće bijeli kao snijeg"¹⁰, izražavaju samu suprotnost autoritarne filozofije.

Crta zajednička svem autoritarnom mišljenju jeste uverenje da život određuju snage koje se nalaze izvan čovekovog ličnog ja, njegovih interesa, njegovih želja. Jedina moguća sreća leži u pot­činjavanju tim snagama. Čovekova nemoć jeste lajtmotiv mazo­hističke filozofije. Jedan od ideoloških očeva nacizma, Meler van der Bruk, izrazio je to osećanje veoma jasno. On piše: "Konzer­vativac radije veruje u katastrofu, u nemoć čovekovu da je iz­begne, u njenu nužnost i u strašno razočaranje zavedenog opti­miste".¹¹ U Hitlerovu delu videćemo više primera istog duha.

Autoritarni karakter nije bez aktivnosti, hrabrosti i verovanja. Ali on ta svojstva shvata sasvim drukčije nego osoba koja ne žudi za potčinjenošću. Za autoritarni karakter aktivnost je uko­renjena u bitnom osećanju nemoći, koje ona teži da savlada. U tom smislu aktivnost označava delanje u ime nečeg što je više od čovekovog ličnog ja. Ona se može razvijati u ime boga, pro­šlosti, prirode ili dužnosti, ali nikad u ime budućnosti, nerođe­nih, onoga što ne poseduje moć ili u ime samog života. Autoritar­ni karakter stiče snagu za delanje oslanjanjem na višu moć. Ta se moć nikad ne može napasti niti izmeniti. Za njega je nedos­tatak moći uvek nepogrešan znak krivice i inferiornosti, te ako autoritet u koji on veruje pokaže znake slabosti, njegova će se ljubav i poštovanje preobratiti u prezir i mržnju. Njemu nedosta­je "ofanzivna potencija", koja je kadra da napadne ustanovljenu moć a da se prethodno ne oseti podređenom kakvoj drugoj i ve­ćoj moći.

Hrabrost autoritarnog karaktera u suštini je hrabrost za trplje­nje koje mu mogu odrediti sudbina, njen lični zastupnik ili "vođ". Trpljenje bez roptanja jeste njegova najviša vrlina — ne hrab­rost za pokušaj da se ono okonča ili, bar, umanji. Heroizam auto­ritarnog karaktera ne sastoji se u menjanju sudbine već u potči­njavanju sudbini.

On veruje u autoritet dok god je ovaj snažan i dok god uliva poštovanje. Njegovo verovanje u krajnjoj liniji potiče od nje­govih sumnji i predstavlja pokušaj da se one kompenzuju. Ali on ne veruje, ako pod verom podrazumevamo nepokolebljivu po­uzdanost u ostvarenje onoga što sada postoji samo kao moguć­nost. Autoritarna filozofija je u suštini relativistička i nihilistič­ka uprkos činjenici što često vatreno tvrdi da je pobedila relati­vizam i uprkos njenoj razmetljivoj aktivnosti. Ona potiče iz kraj­njeg očajanja, potpunog nedostatka vere i vodi nihilizmu, pori­canju života.¹²

U autoritarnoj filozofiji ne postoji pojam jednakosti. Autoritar­ni karakter može ponekad da upotrebi reč "jednakost", konvenci­onalno ili zato što ona odgovara njegovim svrhama. Ali ona za njega nema stvarno značenje niti težinu, budući da se odnosi na nešto što je izvan dosega njegovog emocionalnog doživljaja. Za njega svet sačinjavaju ljudi koji poseduju moć i oni koji je ne poseduju, superiorni i inferiorni. Zahvaljujući svojim sado­-mazohističkim stremljenjima, on doživljava samo vlast ili potči­njenost, ali nikada solidarnost. Za njega su razlike, polne ili ras­ne, nužno znaci superiornosti ili inferiornosti. On ne može da zamisli razliku koja nema ovu konotaciju.

Opis sado-mazohističkih stremljenja i autoritarnog karaktera upućuje na ekstremnije oblike bespomoćnosti i, u odgovarajućoj meri, na ekstremnije oblike bežanja od nje pomoću simbiotičkog odnosa prema predmetu obožavanja ili gospodarenja.

Mada su ta sado-mazohistička stremljenja opšta, mi možemo smatrati da su samo izvesni pojedinci i društvene grupe tipični slučajevi sado-mazohizma. Međutim, jedan blaži oblik zavisnosti toliko je opšti u našoj kulturi da se, rekli bismo, ne javlja samo u izuzetnim slučajevima. Ta zavisnost ne poseduje sado-mazohis­tička svojstva opasnosti i strasti, ali je dovoljno važna da je iz naše rasprave ne izostavimo.

Imam u vidu onu vrstu ljudi čiji je čitav život tanano povezan sa nekom moći izvan njih.¹³ Sve što oni čine, osećaju ili misle vezano je na neki način za tu moć. Oni očekuju zaštitu od "nje", žele da se "ona" o njima brine, prebacuju na "nju" odgovornost za sve što bi moglo biti posledica njihovih vlastitih postupaka, čovek često uopšte nije svestan te zavisnosti, čak i ako postoji nejasna svest o nekoj zavisnosti, osoba ili moć od koje čovek zavisi često ostaje maglovita. Nikakva određena slika nije vezana za tu moć. Njeno bitno svojstvo je da predstavlja izvesnu funkciju — naime, da zaštiti pojedinca, da mu pomogne i da ga razvije, da bude s njim i da ga nikad ne napusti. "X" koje poseduje ta svojstva može se nazvati čarobnim pomagačem. Naravno, "čarobni pomagač" često se personifikuje: shvataju ga kao boga, kao načelo, ili kao stvarnu osobu, kao što je roditelj, suprug, supruga, ili pretpostavljeni. Važno je razabrati da se stvarne osobe, kad preuzmu ulogu čarobnog pomagača, obdaruju čarobnim svojstvima, a njihov značaj proishodi iz toga što one predstavljaju personifikaciju čarobnog pomagača. Proces personifikovanja čarobnog pomagača često se može zapaziti u onome što se naziva "zaljubljivanje". Čovek koji je tako vezan za čarobnog pomaga­ča teži da ovaj bude od krvi i mesa. Iz ovog ili onog razloga — a te razloge često podupiru seksualne želje — izvesna druga osoba dobiva, za njega, čarobna svojstva, i on je pretvara u biće za koje je povezan i od koga zavisi čitav njegov život. Ova slika se nimalo ne menja time što i ta druga osoba pretvara prvu u takvo biće. Ta činjenica služi samo pojačavanju utiska da je taj odnos "prava ljubav".

Ta potreba za čarobnim pomagačem može se proučavati u psi­hoanalitičkom postupku pod uslovima koji liče na eksperimen­talne. Često se u posmatrane osobe stvara duboka naklonost pre­ma psihoanalitičaru, i čitav njen život, svi postupci, misli i ose­ćanja vezuju se za analitičara. Svesno ili nesvesno, analizirana osoba se pita: da li bi on (analitičar) bio zadovoljan, ovim, neza­dovoljan onim, da li bi se složio s ovim, da li bi me izgrdio za ono? U ljubavnim odnosima činjenica što neko odabira za partne­ra ovu ili onu osobu služi kao dokaz da se ta posebna osoba voli upravo zato što ona jeste "ona"; ali u psihoanalitičkoj situaciji ta se obmana ne može podržati. Najrazličitije osobe razvijaju ista osećanja prema najrazličitijim psihoanalitičarama. Taj od­nos izgleda kao ljubav; njega često prate seksualne želje; pa ipak je to u suštini odnos prema personifikovanom čarobnom poma­gaču, čiju je ulogu psihoanalitičar — kao i izvesne druge osobe od kakvog autoriteta (lekari, sveštenici, nastavnici) — očigledno kadar da odigra na zadovoljavajući način za osobu koja traži per­sonifikovanog čarobnog pomagača.

Razlog zbog koga je jedna osoba vezana za čarobnog pomaga­ča u načelu je isti onaj na koji smo naišli u korenu simbiotičkih nagona: čovekova nesposobnost da bude sam i da potpuno izrazi vlastite pojedinačne mogućnosti. U sado-mazohističkim stremlje­njima ta nesposobnost dovodi čoveka do težnje da se oslobodi pojedinačnog ja zavisnošću od čarobnog pomagača — u blažem obliku zavisnosti o kojem sada raspravljam ona dovodi čoveka samo do želje da bude vođen i zaštićen. Intenzitet vezanosti za čarobnog pomagača u obrnutoj je srazmeri sa čovekovom sposob­nošću da spontano izrazi svoje intelektualne, emocionalne i čul­ne mogućnosti. Drugim recima, čovek se nada da pomoću čarob­nog pomagača, a ne vlastitim delima, stekne sve ono što od ži­vota očekuje, što je ta čovekova nada veća, to se više središte njegova života pomera iz njegove vlastite ličnosti ka čarobnom pomagaču i njegovim personifikacijama. Čovek više ne postavlja pitanje kako da sam živi, već kako da rukuje "njime" da ga ne bi izgubio i kako da ga natera da mu ispuni želje, pa čak i da na nje­ga prebaci odgovornost za ono za šta je odgovoran sam.

U ekstremnijim slučajevima, pokušaj da "njime" manipuliše is­punjava gotovo čitav život jedne osobe; ljudi se razlikuju po sredstvima kojima se služe: za neke je glavno sredstvo rukova­nja poslušnost; za druge, "dobrota"; za treće, patnja. Vidimo, da­kle", da nema tog osećanja, misli ni emocije koji nisu bar obojeni potrebom da se "njime" rukuje; drugim recima, nijedan psihički čin nije stvarno spontan ni slobodan. Ta zavisnost, koja potiče iz sputavanja spontanosti i u isti mah dovodi do njega, ne samo što pruža izvesnu bezbednost već uliva i osećanje slabosti i poro­bljenosti. Ukoliko je to slučaj sama ona osoba koja zavisi od ča­robnog pomagača oseća, mada često nesvesno, da je "on" i porob­ljava, te se, u većoj ili manjoj meri, buni protiv "njega". To bun­tovništvo upravo protiv one osobe" od koje čovek očekuje bezbed­nost i sreću stvara nove sukobe. Ono se mora suzbiti ako čovek neće da "njega" izgubi, ali se tom osnovnom oprečnošću nepresta­no ugrožava bezbednost, kojoj se u tom odnosu teži.

Ako je čarobni pomagač personifikovan u stvarnoj osobi, razo­čaranje koje nastupa kad ona izneveri očekivanja — a pošto su očekivanja zasnovana na obmani, svaka stvarna osoba neizbežno razočarava — izaziva stalne sukobe, kao i mržnju koja potiče iz čovekova robovanja toj osobi. Ovi sukobi završavaju se ponekad samo odvajanjem, praćenim obično izabiranjem drugog predme­ta, od koga se očekuje da ispuni sve nade vezane za čarobnog pomagača. Ako se i ovaj odnos pokaže neuspeo, on ponovo može da bude raskinut ili, pak, osoba o kojoj je reč može da zaključi da je upravo to "život", i da se povuče. Ta osoba ne razabira činje­nicu da njen neuspeh u suštini ne proizlazi iz toga što nije iza­brala pravu čarobnu osobu; taj neuspeh je neposredna posledica čovekova pokušaja da manipulisanjem nekom čarobnom snagom stekne ono do čega može doći samo vlastitim spontanim ak­tivnostima.

Frojd je uočio pojavu čovekove doživotne zavisnosti od pred­meta izvan njega. On je nju protumačio kao produžavanje ranih, suštastveno seksualnih spona s roditeljima u toku čitavog života. U stvari, na njega je ta pojava toliko upečatljivo delovala, da je on utvrdio da je Edipov kompleks jezgro svih neuroza, a u us­pešnom savlađivanju Edipova kompleksa video je glavni problem normalnog razvitka.

Sagledajući Edipov kompleks kao glavnu psihološku pojavu, Frojd je! načinio jedno od najvažnijih otkrića u psihologiji. Ali on nije uspeo da ga prikladno protumači; jer — mada pojava seksualne privlačnosti između roditelja i dece odista postoji, i mada sukobi koji iz nje nastaju ponekad sačinjavaju deo neuro­tičnog razvoja — ni seksualna privlačnost ni sukobi koji iz nje proizlaze nisu bitni pri fiksaciji dece na roditelje. Dok god je malo, dete sasvim prirodno zavisi od roditelja, ali ta zavisnost ne mora nužno da obuhvati i ograničenje detinje vlastite sponta­nosti. Međutim, kad roditelji, delujući kao zastupnici društva, stanu da suzbijaju detinju spontanost i nezavisnost, dete se u to­ku svog razvoja sve više oseća nesposobno da stoji na vlastitim nogama; otud ono traži čarobnog pomagača i često u roditeljima personifikuje "njega". Kasnije ta osećanja pojedinac prenosi na nekog drugog — na primer na nastavnika, supružnika ili psihoa­nalitičara. Opet čovekovu potrebu da bude vezan za neki takav simbol autoriteta ne prouzrokuje produžavanje prvobitne seksu­alne privlačnosti jednog od roditelja već sputavanje" detinje eks­panzivnosti i spontanosti, i nespokojstvo koje iz toga proishodi.

U suštini svake neuroze, kao i normalnog razvitka, možemo za­paziti borbu za slobodu i nezavisnost. Za mnoge normalne osobe ta borba je okončana potpunim odustajanjem od svog pojedinač­nog ja, pa su one, otud, dobro prilagođene i smatraju se normal­nim. Neurotična osoba je ona koja nije odustala od borbe pro­tiv potpunog potčinjavanja, ali koja je u isti mah ostala vezana za čarobnog pomagača, ma kakav oblik ili lik "on" uzeo. Njenu neurozu uvek treba shvatiti kao pokušaj, i suštinski neuspeo po­kušaj, rešavanja sukoba između te osnovne zavisnosti i traganja za slobodom.

BELEŠKE UZ GLAVU PETU

3. Charakteranalyse, Beč, 1933.
4. The Neurotic Personality of Our Time (Neurotična ličnost našeg vremena), Kegan Paul, London, 1936.
5. Psychologie der Authoritat u Authoritat und Familie, prir. Max Horkheimer, Alcan, Pariz, 1936; v. 1. svezak ovog izdanja.
6. Fjodor M. Dostojevski, Braća Karamazovi, prevod Jovana Maksi­movića, Prosveta, Beograd, 1956, str. 269.
7. U ovom odlomku iz Juliette II, [koji navodimo prema delu Mar­quis de Sade (Markiz de Sad), od Dž. Gorera (G. Gorer), Liveright Publishing Corporation, Njujork, 1934], Markiz de Sad je stao na stanovište da je svojstvo gospodarenja suština sadizma: "Vi ne­ćete da učinite da vaš partner oseća zadovoljstvo već utisak koji hoćete da ostavite; utisak bola je mnogo jači nego utisak zado­voljstva ... čovek to shvata; on se njime služi i zadovoljan je". U svojoj analizi de Sadova dela Gorer definiše sadizam "kao zado­voljstvo koje posmatrač oseća usled opaženih promena u spoljaš­njem svetu koje je sam proizveo". Ova definicija bliža je mom pogledu na sadizam nego definicija koju su dali drugi psiholozi. Mislim, međutim, da Gorer greši kada sadizam poistovećuje sa zadovoljstvom izazvanim vlašću ili proizvodnošću. Sadistička vlast odlikuje se time što sadista želi da predmet sadizma načini bez­voljnim oruđem u svojim rukama, dok nesadistička radost izaz­vana uticajem na druge poštuje integritet druge osobe i zasniva se na osećanju jednakosti. Po Gorerovoj definiciji sadizam gubi svoje osobito svojstvo i izjednačuje se sa svakom vrstom proiz­vodnosti.
8. Balzak, Izgubljene iluzije, prevod Jelisavete Marković, Prosveta, Beograd, 1961, str. 719, 725.
9. U Žaverovu karakteru iz Les Miserables (Jadnici) Viktor Igo je veoma rečito izrazio ideju o neizbežnosti krivice.
10. Knjiga proroka Isaije, 1. 18, u prevodu Đura Daničića. — Prim. prev.
11. Meler van der Bruk (Moeller van der Bruck), Das dritte Reich, Hanseatische Verlaganstalt, Hamburg, 1931, str. 223, 224.
12. Raušning (Rauschning) je dobro opisao nihilistički karakter fašiz­ma u delu Rušilačka revolucija Nemačke (Germany's Revolution of Destruction), Heinemann, London, 1939.
13. U vezi s ovim sr. Nove puteve u psihoanalizi Karene Horni, Kegan Paul, London, 1939.