PREDGOVOR

Tomas Mor, sin Džona Mora, istaknutog londonskog advokata i sudije, rođen je 1478. godine u Londonu. Po završetku osnovnog obrazovanja postao je paž kanterberijskog nadbiskupa Džona Mortona. Tu je imao priliku da se upozna sa opasnostima i intrigama u politici, što je ostavilo veliki uticaj na njegov život - nikada nije mogao u potpunosti da se posveti samo političkom delovanju i često je razmišljao o povlačenju u manastir. Pod Mortonovim pokroviteljstvom i uz očevo odobrenje, Mor je na Oksfordu studirao grčku i latinsku književnost. Međutim, toliko se posvetio studijama da je to izazvalo zabrinutost njegovog oca, koji je smatrao da je za Tomasa neophodno da nauči i nešto korisno, pa je primorao svog sina da se vrati u London i da studira prava. Iako su studije prava bile veoma teške i zahtevne, Mor je nastavio sa izučavanjem grčkog i latinskog jezika, filozofije, književnosti i teologije uz poznate učitelje, kao i uz pobožne i učene kartezijance. Kasnije je upoznao i Erazma Roterdamskog, s kojim se brzo sprijateljio i koji mu je čak posvetio svoje delo Pohvala ludosti.

Posle završenih studija prava, Mor je započeo uspešnu advokatsku karijeru. I dalje se dvoumio između javnog života advokata (ili eventualno političara) i privatnog, meditativnog i povučenog života u manastiru. Iako se odlučio za karijeru u javnoj službi, neprestano ga je privlačio kontemplativni život pa je, između ostalog, nosio košulju od kostreti ispod odela. Posle petnaest godina uzornog građanskog života, Mor je bio pozvan na dvor, na položaj koji nije želeo. Bio je dobro upoznat s opasnostima političkog života, voleo je svoju nezavisnost a znao je i da će ga napuštanje uvažene i unosne advokatske prakse zarad javne građanske službe stajati znatan deo bogatstva. Ipak, smatrao je daje "dužnost svakog dobrog čoveka" da služenjem državi doprinese društvu.

Mor je za račun kralja Henrija pisao napade na Lutera, čijih je Devedeset pet teza i započelo protestantsku reformaciju. U to vreme, Henri je još uvek bio vezan za Katoličku crkvu i čak ga je papa Lav X 1521. godine, proglasio "braniteljem vere". Međutim, kada je kralj zatražio razvod od svoje prve žene, Katarine od Aragona, uz izgovor da mu nije obezbedila muškog naslednika, došlo je do razlaza s Rimom. Vrhovni sudija, Kardinal Volsi (Wolsey), nije imao uspeha u ubeđivanju pape da prizna razvod. Sam Mor nije podržavao kraljeve poteze, ali javno nije dovodio u pitanje njegove odluke i suverenitet, tako da je ubrzo postavljen na Volsijevo mesto.

Kao kancelar, Mor je bio usredsređen na dva osnovna zadatka: 1) oblikovanje i unapređivanje sudskog sistema, 2) otkrivanje i sankcionisanje postupaka koje je smatrao opasnim, kako po državu, tako i po crkvu. Kako tvrdi Džon Gaj (John Guy), istoričar perioda Tjudora, Mor je reformisao pravni sistem mnogo više nego što je to reformama 1530-ih godina postigao Kromvel (Cromwell).

Na položaju vrhovnog sudije Mor je proveo samo 31 mesec. Primoravanjem parlamenta da crkvi ukine slobodu koja joj je bila zagarantovana još u Magna Carta, Henri VIII i Kromvel doveli su u pitanje ne samo opstanak crkve, već i samu suštinu zakona i državnog zakonodavnog autoriteta. Kada se Henri, otvoreno odbacujući autoritet Rimske crkve, razveo od Katarine i oženio Anom Bolejn (Anne Boleyn), Mor je, kao odluku savesti, podneo ostavku na funkciju kancelara, ali je kralj nije prihvatio. Dalji pritisak koji je kralj vršio nije uticao na poziciju koju je Mor imao u državi, mada je oprezni Mor pazio da ne izjavi nešto što bi moglo da se smatra izdajom.

Međutim, 1534. godine ništa nije moglo da zaštiti Mora od kraljevog besa. Odbio je da prihvati dekret po kojem bi svako Anino dete bilo punopravni naslednik trona, kao i da prizna Henrija za vrhovnog svetovnog i duhovnog vladara. Uhapšen je i zatvoren u zloglasni londonski Tauer (The Tower of London), gde je bio izložen neprestanom pritisku porodice i prijatelja da potpiše dekret kojim bi prihvatio Henrija VIII kao vrhovnog poglavara Engleske crkve. Mor je to uporno odbijao, ali nije zamerao onima koji su od njega tražili da popusti. Tokom zatočeništva, napisao je mnoge pobožne tekstove i tumačenja Svetog pisma. Pogubljen je 6. jula 1535. godine, a četiri stotine godina kasnije, 19. maja 1935, Katolička crkva ga je proglasila svecem.
 

Prvobitna akumulacija kapitala i "krvavo zakonodavstvo"

Kmetstvo je u Engleskoj iščezlo krajem XIV veka, i najveći deo stanovništva predstavljali su slobodni seljaci sa svojim samostalnim posedima. Međutim, razvoj flamanske vunarske manufakture izazvao je porast cene vune, što je u novom ostrvskom plemstvu rodilo nezasitu pohlepu za lakim sticanjem novca. Počinje pretvaranje oranica u pašnjake, slobodni seljaci se nasilno proteruju sa svojih gazdinstava, čak su i pojedina sela bila razrušena da bi se oslobodilo što više zemljišta za ispašu ovaca. U veoma kratkom vremenskom periodu, i Engleska i Evropa bile su preplavljene prosjacima, razbojnicima i skitnicama. Većinu tih skitnica predstavljali su seljaci eksproprisani od zemlje i pripadnici raspuštenih feudalnih pratnji. "Krvavo zakonodavstvo" sa kraja XV veka na ove skitnice gledalo je kao na dobrovoljne zločince, smatrajući da je neprihvatanje novih društvenih uslova koje je prouzrokovala prvobitna akumulacija kapitala stvar ličnog izbora i morala. Zakoni Henrija VII i Henrija VIII težili su da surovošću iskorene ove probleme, ili da nateraju obespravljene seljake na rad. Tako je tokom vladavine Henrija VIII izvršavano 120 pogubljenja mesečno!

Mor, koji je tokom svoje sudske karijere nastojao da otkloni greške u zakonima i pravosuđu, posvetio je veliku pažnju stanju u Engleskoj svoga doba. Razložno analizirajući prvobitnu akumulaciju kapitala, koju ipak nije mogao potpuno da sagleda usled nedovoljne razvijenosti novih proizvodnih odnosa, on je uvideo odnos između eksproprijacije seljaka od njihove zemlje i rastućeg talasa razbojništva i prosjačenja, osiromašenja stanovništva i ekonomske nejednakosti. Taj uzročno-posledični odnos Mor naglašava u prvoj knjizi Utopije, slikovito predstavljajući stanje u Engleskoj rečima "ovce proždiru ljude". Za Mora društvena situacija nije bila tako jednostavna kako ju je predstavljalo tadašnje pravosuđe. Smrtna kazna za prestupe koji se kvalitativno razlikuju, ne doprinosi iskorenjivanju razbojništva. Ona potiče iz površnog ili čak nikakvog uvida u ekonomsku i socijalnu situaciju: smrtna kazna ne rešava probleme koji nastaju prvobitnom akumulacijom kapitala, a koji su pravi uzrok razbojništva i sveopšteg osiromašenja seljaka i najamnika. Ona čak deluje kontraproduktivno, jer izaziva revolt kod stanovništva koje je, s jedne strane, izgubivši svoje posede i mogućnost da proda svoju radnu snagu, dovedeno do ruba egzistencije, a sa druge strane prestrogo sankcionisano za stanje u kome se nalazi. Kratkovidost i ograničenost pravosuđa, kao i stvaranje novih proizvodnih odnosa, kapitalističkih, predstavljaju stvarnu pozadinu neefikasnosti smrtne kazne u Engleskoj s kraja XV i početka XVI veka.

Sledeći pojedine Platonove misli, bogato lično iskustvo i nadovezujući se na izvorne hrišćanske ideale, Mor uzrok društvenih problema nalazi u postojanju privatne svojine. U svetu u kojem živi, vidi "samo neku zaveru bogatih, koji se, tobož za račun i u ime državnih interesa, bore jedino za svoje lične interese". Feudalni sistem, koji je izrodio plemstvo Morovog doba, omogućavao je sticanje bogatstva eksploatacijom kmetova, kao i ratnim pljačkanjem. Nasleđivanje tako stečenog bogatstva sve više je produbljivalo razlike između siromašnih i bogatih. Bogatstvo se gomilalo u rukama plemstva, porodica sa dugom tradicijom pljačkanja što lokalnih kmetova, što suseda tokom raznih sukoba u borbi za prestiž. Međutim, upravo su takvi ljudi upravljali državom, i Mor je na dvoru imao priliku da se lično uveri koliko je to licemeran i sebičan stalež, koliko čvrsto i beskompromisno drži stege društva u svojim rukama, koristeći državu za zaštitu svojih interesa. Uviđajući da je država instrument koji jedan stalež koristi da bi sebi osigurao privilegovan položaj u društvu, Mor je shvatio da nije dovoljno samo promeniti društvene odnose, već da je potrebno i samu državu organizovati na način koji nikome neće pružiti priliku daje koristi u lične svrhe.
 

Problem ostvarivanja savršenog društva

Rani teoretičari političke filozofije uglavnom su se više bavili oslikavanjem idealnog društva, njegovih institucija i zakona, nego konkretnim predlozima kako da se takvo društvo i ostvari. Od vremena Platona i grčke političke misli preovladavaju dva načina promišljanja problema prakse, tj. načina ostvarivanja promene. Oba načina su u suštini idealistička, pošto se od konkretnih datosti isuviše apstrahuje i zaključuje bez dubljih analiza i uviđanja materijalnih odnosa u društvu. Jedan od ova dva pristupa je uobličen u hrišćanskoj eshatologiji i teologiji, mada je karakterističan i za mnoge druge religije i ezoterično-mistička učenja. Osnova ovih pristupa je pronalaženje ili istrajavanje na putu individualnog oslobođenja, očišćenja i afirmacije pred "višim silama" ili idealima. Metodi "okretanja drugog obraza", "života u skladu s prirodom" ili "započinjanja od sebe samih" predstavljaju smernice za individuu u njenom naporu da se promeni i time sprovede "unutrašnju" revoluciju. Ovakav pristup problemu promene u društvu postavlja nezavisnog pojedinca za njen početak i kraj i nema potrebu da društvene odnose posmatra kao osnovu za razvoj i afirmaciju pojedinca, jer je njegov pogled upravljen isključivo na pojedinca, apstrahovanog od svog okruženja, pretpostavljajući da su individua i materijalno okruženje dva odvojena sveta koja, doduše, imaju veze i međusobnog uticaja, ali koji nisu od presudnog značaja za određenje pojedinca. Univerzalna "unutrašnja" revolucija treba da vodi do promene u svakom pojedincu, čime će i njihovi međusobni odnosi da se promene i na taj način da ostvare idealno društvo.

Ono što ovakav pristup problemu promene u društvu previđa ili potcenjuje je uticaj materijalnog okruženja na čoveka. Životna sredina, ekonomski odnosi, kulturno nasleđe i tradicija, nisu proizvodi nesputanog samoodređenja i slobodne volje pojedinca, već spleta prirodnih zakona, istorijske uzročnosti i nužnosti materijalne proizvodnje. Bez uviđanja tih veza i uzročnosti, pojedinačni akt izbora drugačijeg života dovodi pojedinca u sukob s okruženjem, a često se završava monaškim ili pustinjačkim životom izvan zajednice koju želi da promeni, ili stvara od njega ekscentričnog idealistu, čoveka nesposobnog za saradnju na pitanjima konkretne materijalne promene. Pored "unutrašnje" revolucije, princip državnog zakonodavstva predstavlja najšire prihvaćen oblik promene društva. Platon u Državi zastupa stav po kojem društvene promene mogu da sprovode samo filozofi-kraljevi koji su sposobni da društvene odnose urede u skladu sa apsolutnim vrednostima. Ideje o prosvećenim vladarima napuštene su posle buržoaskih revolucija XVIII i XIX veka, kada je nada u prosvećenje apsolutističke monarhije zamenjena novom, naizgled drugačijom idejom - idejom demokratske republike. Jačanje građanskog društva, preko razvijanja buržoaske samosvesti, dovelo je do velike promene u uređenju društvenog života: razdvajanja građanskog društva od države, tj. politike. Samosvesna buržoaska individua postavlja se kao odvojen totalitet u odnosu na zajednicu, dok se pripadnost zajednici iskazuje kroz učestvovanje u sferi političkog angažmana, pre svega u zakonodavnoj vlasti. Rascepkanost društvenog života spaja se u celinu tek u vlasti, čime najvažnije pitanje političkog sistema postaje način izbora zakonodavne vlasti. Međutim, državna vlast u sebi uvek objedinjuje interese samo određene klase ljudi. Zakonodavna elita sprovodi interese vladajuće klase, čime je njena tolerantnost prema individualnim revolucijama bitno određena. Tačnije, zakonodavna elita, kao produžetak ekonomske elite, toleriše samo promene koje nisu revolucionarne, koje ne teže menjanju postojećeg društva, već omogućuju njegovo neprekidno reprodukovanje i afirmisanje. Zbog toga može da se primeti da dokle god državni aparat toleriše "unutrašnju" revoluciju, ona služi njegovom opravdavanju.

U Utopiji nije izložen način na koji treba da se izvrše konkretne promene i ostvari idealno društvo. Međutim, Mor za Utopa, prvog kralja ostrva, kaže da je "od sirove i divljačke gomile stvorio narod koji danas svojom kulturom i civilizacijom prevazilazi gotovo sve ostale". Dakle, apsolutni prosvećeni vladar upravlja društvom imajući u vidu ono što je najbolje za celu zajednicu. U ovom smislu, Mor ima isti pristup problemu promene kao i Platon. Ono što, međutim, narušava ovakvu sliku, stavovi su koji su uobličeni u raspravi s Rafaelom oko pitanja učestvovanja u državnim poslovima.

Ovaj problem je mučio Mora kada ga je Henri VIII pozvao na dvor za svog savetnika. Bio je zadovoljan poslom uspešnog advokata i mirnim građanskim životom uglednog dobrostojećeg čoveka. Hrišćanski vaspitan, nije težio slavi i moći, pa je kraljeva ponuda u njemu izazvala veliku dilemu. Ulazeći u politiku, on je osećao razdvajanje dve sfere života - građanskog (ličnog) i političkog (javnog, zajedničkog). To razdvajanje će na nivou celog društva da se ostvari tek posle buržoaskih revolucija, nekoliko vekova kasnije. Potrebno je reći da je Morov pogled na društvo, tj. svest o razdvajanju materijalne proizvodnje života i političke moći i angažmana, više bio proizvod njegovih hrišćanskih ideala, nego uvida u konkretno stanje u srednjovekovnoj Engleskoj. U svakom slučaju, svoj unutrašnji sukob oko prihvatanja poziva kralja Henrija VIII jasno je predstavio u razgovoru s Rafaelom u prvoj knjizi Utopije. Može se reći da je poslušni hrišćanin i ugledni građanin Mor, osećao potrebu da prihvati poziv, pa je i govorio Rafaelu da "...ćeš postići bar toliko da neko zlo umanjiš, ako već nisi u stanju da ga preokreneš na dobro". Neosporno je, međutim, da je duboko sumnjao u to, jer Rafaelu dozvoljava da odgovori: "kad bih ja postupio... na način koji mi ti predlažeš, zadesilo bi me samo jedno: lečeći ludilo drugih s njima bih i sam poludeo", i nešto dalje: "...U opštenju s ovim izopačenim ljudima ili ćeš se i sam izopačiti ili ćeš kao nevin i pošten služiti kao zaklon tuđoj zloći i gluposti. Nema, dakle, nikakve mogućnosti da onim zaobilaznim putem nešto popraviš".
 
Kritičari najviše zameraju Moru da nije posvetio dovoljno pažnje pitanju promene u društvu, uslovima za izgradnju Utopije. Zbog toga je Utopija i čitana više kao idealistički i romantičarski san čoveka koji je mnogo znao, ali smeo i mogao vrlo malo da uradi. Međutim, ne srne da se zaboravi da je Mor bio uzoran hrišćanin, katolik. Tome je, zaista, posvećena znatna pažnja, ali uglavnom od strane katoličke istoriografije, dok je socijalistička kritika to čak uzimala kao prepreku konkretnosti Utopije. Nesumnjivo je da su hrišćanski ideali savršene zajednice prisutni u Utopiji toliko da je Mora možda ispravnije zvati hrišćanskim socijalistom, nego utopijskim. Možda Mor i nije imao konkretnu viziju kako bi do promene moglo da dođe, pa je preskočio tu najhitniju etapu razvoja društva. U svakom slučaju, revolucionarnost njegovog pristupa moguće je pronaći u određenim detaljima na koje se manje obraća pažnja. Na primer, sam naslov dela dovodi u pitanje ideju o savršenom društvu; da li je Utopija više "dobro mesto" nego "nepostojeće mesto", ili je ta njena savršenost ostavljena na onoj strani, nedostižnoj? Zanimljivo je i što se prvi vladar zove Utop "...po čijem se imenu ostrvo i nazvalo...", što može da u znatnoj meri utiče na promenu pristupa problematici naslova dela, kao i ideje autora.

Nije ostrvo Abraksa, kako se zvalo pre Utopovog osvajanja, ono što nosi sumnju nedostižnosti, već je to vladar koji preuređuje društvene odnose!

Mor ovim ne tvrdi da je takvo društvo najbolje i ujedno nepostojeće, već to govori za njegovog prvog zakonodavca, čoveka koji je zaslužan za promenu. Ako, dakle, ima nečeg što Mor smatra nemogućim, onda to nije savršeno društvo, već savršeni zakonodavac! Ovakvo tumačenje, koje etatistički orijentisani kritičari ne komentarišu, ili smatraju nebitnim, možda najbolje ocrtava ideju promene u društvu koju je Mor imao u vidu. Naravno, Mor pre svega očekuje da se čovek menja "u sebi", po svim hrišćanskim merilima vrline, kao što kaže Rafaelu: "...Jer nemoguće je da sve bude dobro ako svi ljudi nisu dobri, a ja očekujem da svi ljudi budu dobri tek kroz dugi niz godina", i time zastupa mišljenje da do konkretne promene neće doći preko noći, niti u neko određeno vreme. Zaista, Mor nema viziju revolucije kao načina menjanja društvenih odnosa, ali takođe nema ni iluziju da će neki savršeni zakonodavac sprovesti reforme i izbaviti društvo iz stanja u kojem se nalazi. U ovom smislu, Mor je više prethodnik Tolstojevog hrišćanskog anarhizma, nego Sen-Simonovog socijalizma, iako ga često svrstavaju među takve a ne anti-etatističke socijaliste.

Kao lord-kancelar, Mor je imao najbolje uslove da se upozna s funkcionisanjem državnog aparata. Dobro je znao kakvi problemi mogu da se nađu na putu reformatoru društva - često je morao da bude vrlo pažljiv, čak i u izboru reči kojima je kritikovao pojedine kraljeve odluke, i ponekad je i dolazio u sukob s njim, što ga je, konačno, i stajalo života. Čovek takvog političkog iskustva i znanja, sigurno nije izneo proizvoljnu pretpostavku nazvavši Utopom savršenog vladara i reformatora. Mor je, kako u Utopiji često naglašava, uviđao da društvene promene podrazumevaju ukidanje privatne svojine, ali je bio svestan da bi svaki korak u tom pravcu izazvao otpor vladajuće klase koja bi smelog zakonodavca odmah uklonila sa funkcije.

Sumnjajući u mogućnost pojave prosvećenog vladara i zakonodavca i zahtevajući ukidanje institucije privatne svojine, Mor je prethodnik revolucionarnih socijalista, a ne utopista. Utopisti, u marksističkim analizama, predstavljaju ljude zagledane u budućnost, romantičarske humaniste čija se utopija ili nikad ne ostvaruje, ili zahteva donacije bogatih da bi zaživela. Međutim, autoru Utopije se ne može zameriti što se ne poziva na revoluciju. On je bio hrišćanin, vaspitavan u duhu koji nije mogao da pozove na nasilje radi ukidanja nasilja. Takođe, Mor je bio ugledan građanin na odgovornim i visokim funkcijama u državi, a njegovo protivljenje kralju najbolje pokazuje sa koliko razboritosti i opreza je pokušavao da utiče na njegove odluke. Ipak, da je smatrao da ne može ništa da učini, verovatno ne bi ni napisao Utopiju.

Tačno je da je Mor utopista, međutim on u svom delu i analizira, a ne samo zamišlja. Najznačajnijim uzrokom društvenih problema smatra postojanje privatne svojine, na kojoj se zasniva svaka pojedinačna nepravda i podela. Takođe i sumnja u mogućnost pojavljivanja nekog prosvećenog zakonodavca koji bi stvorio društvo pravde i jednakosti. A ideja po kojoj najbolje društvo nastaje osvajanjem, pobedom nad prethodnim sistemom, pokazuje koliko je Mor daleko od naivnog utopizma. Da je Mor smatrao da takav nasilni preokret nije etički dopustiv i konkretno izvodiv, lako bi zaobišao daleku istoriju Utopije. Da se podsetimo, Mor je jasno ukazao na nastanak najboljeg društvenog uređenja: prosvećeni vladar nasilno osvaja teritoriju i radikalno menja zatečene društvene odnose.

Osvajanja su bila svakodnevnica srednjovekovnih apsolutističkih monarhija, i sasvim je moguće da Mor nije mogao da zamisli drugačiji način ostvarivanja društvenih promena. Takođe, otkriće Novog sveta je stvorilo nadu u stvaranje novog društva zaposedanjem tuđe teritorije na način na koji je i u Utopiji objašnjeno širenje najbolje države. Za Mora nije bilo nimalo problematično ono što je nazivao "opravdanim ratovanjem": zaposedanje teritorije koju starosedeoci ne koriste. Interesantno je i da starosedeoci, neprijatelji u opravdanom ratu, "ne dozvoljavaju drugome narodu, koji po prirodnoj nuždi mora da živi od tog zemljišta, da ga zaposedne i koristi". Ovo se verovatno odnosi na američka indijanska plemena koja su nastojala da sačuvaju svoju teritoriju od španskih osvajača, ali isto tako može da se odnosi i na engleske veleposednike koji su velike obradive površine pretvorili u pašnjake, oduzimajući seljacima zemljište od kojeg su ovi "po prirodnoj nuždi" živeli. Tako bi seljaci s punim pravom mogli da upotrebe nasilje da bi povratili ono što će njima više koristiti nego bespravnom posedniku, plemiću. Ova kratka Morova primedba o opravdanosti nasilja istovremeno je i kritika stanja u Engleskoj, u kojoj su "ovce pojele ljude": izričit je u stavu da se krivica ne svaljuje na eksproprisane seljake, već na veleposednike. Naravno, Morova namera nije bila da čak ni između redova pozove na ustanak seljaka, ali je činjenica da nije apstrahovao pojam nasilja, već da ga je shvatao u konkretnim odnosima i situacijama, tako da je mogao određena njegova ispoljavanja da smatra opravdanim, a neka druga nedopustivim. U tom smislu on je mnogo manje naivan od nekih kasnijih socijalista-utopista.

Međutim, ostaje pitanje koliko je Mor uopšte verovao da je društvene promene realno očekivati. Sumnjao je u mogućnost pojave prosvećenog vladara, a i sam koncept osvajanja radi preuređivanja odnosa ne izgleda kao realna nada. Verovatnije je da je Mor nadu polagao u postepeno menjanje pojedinaca, "unutrašnju" revoluciju, ali da je očekivao da će mnoštvo "izmenjenih" pojedinaca srušiti stari sistem nepravde. Taj narodni pokret, na osnovama zajedničkih interesa, solidarnosti i razvijene svesti o nepravednosti sistema, pokrenuo bi manje-više nasilnu promenu, jer postojeće strukture vlasti, kao što Mor naglašava u prvoj knjizi, ne bi dopustile institucionalizovane društvene reforme. Poverenje koje je Mor imao u osvešćivanje širokih slojeva društva verovatno je bilo rezultat izveštaja iz Novog sveta koji su govorili o društvenim uređenjima različitim od evropskih.

Prvi izveštaji moreplovaca i osvajača početkom XVI veka opisivali su američke Indijance kao "divljake", bez vere, zakona i kralja. Mnoga plemena nisu poznavala privatnu svojinu, dok su neka priznavala svojinu nad predmetima od posebne važnosti za individuu, ali ne i nad zemljištem, oruđem ili kućama. Značajna karakteristika tih "divljih" plemena bila je nepromenljivost društvenih odnosa, kao što su nepromenljivi i u Utopiji. "Primitivno" društvo ne dopušta uspon bilo kakve individualne, centralne i separatne vlasti. Sva kretanja i promene u njemu odvijaju se u određenim granicama, po odavno ustanovljenim pravilima, pa i uloga poglavice. Po mnogo čemu američke poglavice XVI veka nalikuju na vladare Utopije. Poglavica nema vlast, to je institucija lišena svoje suštine - autoriteta. Ne postoji nijedno sredstvo prinude kojim može da se posluži, nema policije, vojske, nema posebnog sloja ili staleža u plemenu na koji bi mogao da se osloni ukoliko bi mu saplemenici uskratili poverenje. Čak ni u sporovima među saplemenicima nema neku presudnu funkciju; njegova uloga je savetodavna, on poziva na razum, na dobru volju suprotstavljenih strana, poziva se na drevnu tradiciju dobrih odnosa koju su nasledili od predaka. To je govor društva o sebi samom, govor kojim ono potvrđuje sebe kao jednu nedeljivu zajednicu i objavljuje volju da sačuva svoje nepodeljeno biće.

Ko je "poglavica" u Utopiji? Mor je i ovde napravio odlučan iskorak u odnosu na sistem u kojem je živeo. Umesto autoritarne, neprikosnovene vladavine jednog, kralja ili pape, Mor ne samo da nije predlagao klasičan primer posredne demokratije, već je pozivao na mnogo širu vladavinu naroda. Često se nailazi na tvrdnju da je kao državno uređenje predlagao izbornu republiku. Međutim, čini se da je potrebno ponovno promišljanje ovog problema.

Pažljiva analiza Morovog dela pokazuje da je on bio naklonjen onome što se danas naziva "federalnim" uređenjem države i društva. Utopljanski gradovi, manje zavisni i autonomniji od svojih uzora, antičkih i srednjovekovnih gradova, povezani su u sistem organizacije i raspodele dobara koji svakom od njih ostavlja dovoljno prostora za samoupravu. Samoupravne gradske "opštine", tj. grad sa obližnjim naseobinama zemljoradnika, predstavljaju suprotnost tendenciji koja je postojala u Morovo doba, i koja se potom sve više razvijala. To je težnja da se svaka sfera društvenog života stavi pod patronat državne uprave. Tako početak stvaranja građanskog društva i razvijanja kapitalističkih odnosa predstavlja i snaženje državne kontrole i moći, preko obaveznog oporezivanja, mešanja u organizovanje života unutar gradova putem postavljanja "narodnih" predstavnika ili crkvenih poglavara u regiji, kao i putem upravljanja privredom u skladu s makroekonomskom politikom. Mor je protiv svake intervencije "spolja''. Organizovanju društvenog života unutar utopljanskih gradova on čak daje toliki značaj da nigde i ne objašnjava bilo kakvu instituciju vlasti višu od gradske uprave. Jedini izbori koje opisuje tiču se samoupravne gradske opštine. Naime, u svakom gradu živi šest hiljada porodica, od kojih po trideset biraju sebi filarha, predstavnika, dok deset filarha bira protofilarhe, kojih stoga u gradu ima dvadeset. Iznad njih postavlja se vladar kojeg predlaže narod (svaka četvrtina grada predlaže po jednog kandidata), a biraju filarsi. Međutim, viša vlast od toga se ne pominje. Doduše, Mor kaže da svake godine tri iskusna građanina (što znači da to ne moraju da budu filarsi ili protofilarsi) iz svakog grada dolaze u Amaurot, grad koji je glavni grad samo zbog toga što je, s obzirom da se nalazi u središtu ostrva, najbolji za okupljanje delegata. Oni na tom skupu raspravljaju o pitanjima koja se ne tiču lokalne uprave - uređuju preraspodelu viška proizvedenog u skladu s potrebama svakog pojedinog grada, svodeći makroekonomiju samo na dve sfere: spoljnu trgovinu i unutrašnju razmenu. Taj "državni" senat, dakle, i nema moć nad gradovima, već jedino služi njihovoj međusobnoj koordinaciji. Utopljansko "državno" uređenje je tako federacija nezavisnih gradskih opština. Država Utopija je, za razliku od realnih država, u službi građana - ona ne postoji kao posebna struktura institucionalizovane kontrole i prinude, ona nema posebne predstavnike, posebna ovlašćenja kojima raspolaže nezavisno od odluka sastavnih jedinica, gradskih opština. Sa druge strane, to ne znači da su utopljanski gradovi ekonomski samostalni. Oni imaju političku nezavisnost i suverenitet, ali ih ekonomski uslovi vezuju u zajednicu u kojoj je razmena proizvoda nužna. Pored ekonomskih uslova, gradove vezuje, naravno, i isto društveno uređenje zasnovano na kolektivnom vlasništvu.

Naravno, neposredna demokratija ne postoji ni u Utopiji, ona je i u njoj posredovana posebnim telima koja nisu zavisna od baze koja ih je birala. Tako filarsi, demokratski izabrani, određuju protofilarhe, tj. predstavnike građana u gradskoj skupštini. Ti predstavnici su posebno telo za čije je postojanje teško pronaći neko opravdanje u utopljanskom društvenom uređenju. Protofilarsi se biraju svake godine, ali uvek isti, osim ako postoji poseban razlog da ne bude tako. Filarsi, opet, biraju između predloženih kandidata jednog za vladara grada, pa tako oni predstavljaju telo koje u raspodeli "vlasti" donosi najvažnije odluke. Mor ističe da filarsi imaju funkciju "čuvara" društvenog uređenja, i da im je gotovo jedina dužnost da se staraju da niko ne sedi besposlen ali i da se niko ne zamara bez potrebe. Za razliku od njih, protofilarsima je Mor posvetio mnogo manje prostora. Njihova dužnost je da svakog trećeg dana, a ponekad i češće, s vladarom raspravljaju "državna" pitanja i rešavaju eventualne sporove među građanima. Dakle, funkciju filarha moguće je svesti na sprovođenje izvršne, a protofilarha na sprovođenje zakonodavne i sudske vlasti. Zakonodavna vlast, sa druge strane, u Utopiji praktično ne postoji ili je bar minimalna, jer je društvo zamišljeno kao nepromenljivo uz malobrojne i jednostavne zakone. Tako se zakonodavna vlast protofilarha i vladara svodi na povremene odluke koje imaju samo trenutni značaj. Utopljanski društveni sistem je uhodano biće kojem je promena praktično nepoznata, kao u "primitivnim" društvima Indijanaca. Sudije, kao i poglavice u plemenskim zajednicama, mogu da se pozivaju samo na već ustanovljena pravila, uobličena u malobrojnim zakonima, ali pre svega na tradiciju dobrih odnosa u nepromenljivom društvu. Protofilarsima i vladaru u "sudskoj praksi" najviše pomaže religija i nepisani zakoni međuljudskih odnosa, ali i ti zakoni su, kao i pisani, potpuno transparentni i poznati svakom građaninu. Zato je gradska skupština telo koje nema nikakvu određenu važnost i funkciju koju ne može da sprovodi skupština filarha. Ona je rezultat društveno-istorijskog nasleđa u okviru kojeg se kreće Morova politička misao.

Izveštaji o Novom svetu i društvenim odnosima koji su postojali među tamošnjim plemenima, pojačali su Morovo uverenje da je ravnopravnije društvo ipak moguće. Utopija je tako predstavljala ono što je on smatrao najboljim u organizovanju i odlikama društvenog života u nezavisnim antičkim i srednjovekovnim gradovima, plemenskim zajednicama, kao i ono što je bilo u skladu sa osnovnim načelima izvornog hrišćanstva.
 

Crkva i etika u Utopiji

Tomas Mor je bio uzorni katolik, lojalan pre svega crkvi, pa tek onda državi, što je i bio jedan od razloga zbog kojih je pogubljen. Ipak, lojalnost crkvi ne treba shvatati kao puku odanost i slepo poverenje u njen autoritet. Autoritet crkve za Mora nije nepogrešiv, jer lojalnost i poslušnost i nisu prvi zahtev koji pisac Utopije postavlja pred nas, već je to ideal reda i stabilnosti društvenih odnosa. Verska načela kojima se Mor rukovodio, kao i ona koja je uspostavio u savršenom društvu, jesu hrišćanska, ali se i razlikuju od načela koja je zastupala zvanična crkva. Na više mesta u Utopiji mogu da se pronađu pojedine ideje koje su u suprotnosti s uređenjem hrišćanskih crkava. Srednji vek je bio vreme najizraženije verske netolerancije, čak mržnje, i zato se humanista Mor u Utopiji zalaže za neophodnu toleranciju: "Šireći svoju veru niko ne srne da drugoga od njegove odvraća, da tuđe versko ubeđenje vređa, niti da se služi ikakvom primenom sile. Ko pokaže netrpeljivost u verskim raspravama, kažnjava se progonstvom ili ropstvom". Zakoni protiv verske netolerancije i mržnje u Utopiji treba da obezbede red u međuljudskim odnosima. Mor o tome kaže: "Utop je ovim merama težio da održi mir, jer je iz iskustva znao da ga stalne verske borbe i verska netrpeljivost potpuno onemogućuju". Malo dalje, objašnjavajući zašto u Utopiji nije dozvoljeno verovanje da duša propada i da svetom upravlja slučaj: "Takvog čoveka oni izbacuju i iz reda svojih građana pošto smatraju da bi on, samo kad bi smeo, potpuno nipodaštavao njihov poredak i moral". Takođe, život po određenim verskim načelima ne garantuje samo nagradu posle smrti, već pre svega održava poredak, pa zato i decu treba vaspitavati na osnovu tih načela: "To veoma mnogo doprinosi održanju i jačanju društvenog poretka pošto se ovaj, inače, raspada jedino pod uticajem ljudskih poroka, a ti se rađaju iz izopačenog načina mišljenja". Polazeći od ideje da je vera u postojanje Boga pre svega vera u Boga kao Tvorca, Mor proglašava potpunu slobodu individue da svoje religiozne stavove sa te osnove razvija na način koji želi. Međutim, to nije samo pitanje verske tolerancije, već i jedan od osnovnih mehanizama održavanja društva: Bog Tvorac je najviši zakonodavac i sudija, njegovi zakoni su nepromenljivi. Stoga je, u cilju da se zasluži naklonost i milost božanstva, jedan od najhitnijih zahteva koje Mor postavlja pred stanovnike Utopije poštovanje poretka. Kakva je onda veza između zemaljskog, ljudskog poretka u Utopiji, i kosmičkog, prirodnog poretka koji je Bog ustanovio stvaranjem sveta?

Mor Utopljane svrstava među "pristalice stranke ovozemaljskog uživanja". Razvijajući ideju o životu u skladu s prirodom, neophodnosti pomaganja drugima i potrebi da se zasluži nagrada od Boga, on kaže: "Utopljani, stoga, smatraju da je nužno čuvati ne samo ugovore koje su međusobno sklopili pojedinci, već da treba poštovati i državne zakone koji obezbeđuju ravnomernu upotrebu životnih dobara, to jest sve ono što sačinjava ljudsko zadovoljstvo...", u osnovi ovog zaključka nalazi se ideja da utopljansko društveno uređenje zaista i zadovoljava sve potrebe stanovništva i da bi svaka promena takvog poretka samo nanela štetu zajednici.

Nalazeći i metafizičko opravdanje za poredak koji smatra savršenim, Mor religiji određuje posebno mesto u poretku: ona treba da održava društvene odnose. To se postiže na dva načina. Jedan način je vaspitavanje dece na osnovu verskih načela koja ne uznemiravaju strasti i ne vode menjanju sistema, a drugi je postavljanje sveštenstva na posebno mesto u tom sistemu. Sveštenici nemaju vlast, nemaju neposrednu političku moć, ali je njihov uticaj veoma veliki u svakodnevnom životu Utopije. Oni vaspitavaju decu, a njihova osuda nečijeg nečasnog ponašanja može da dovede u pitanje slobodu tog pojedinca, jer senat može da ga osudi zbog nečasnog života. Dalje, sveštenici ne podležu javnom sudu, već samo "božjem". Ipak, pored ovih karakteristika koje ih izdvajaju iz zajednice "običnih" stanovnika, utopljanski sveštenici se ipak biraju na demokratski način. Njih ne postavlja samo sveštenstvo ili senat, već sami građani biraju najčasnije sugrađane i zbog toga imaju potpuno poverenje u njih. Interesantno je da građani imaju veći uticaj na izbor sveštenstva nego svetovnog vladara — njega biraju direktno, dok za vladara predlažu kandidate između kojih filarsi biraju najboljeg. Dakle, i pored činjenice da na društvo imaju veći uticaj od vladara, utopljanski sveštenici su bliži narodu.

Tomas Mor je poštovao rimskog papu i crkvene kanone i zaslužio je da ga Katolička crkva proglasi mučenikom, ali prema njoj nije imao drugačiji stav nego prema kraljevskoj vlasti: i jednoj i drugoj vlasti povinovao se više nuždom nego voljom. Iskrena pobožnost i hrišćanski moral više su ga približili crkvi nego kralju. To nije značilo da je Mor crkvu video kao oličenje tog morala, ali je kralja u svakom slučaju smatrao manje moralnim. Naizgled protivurečan Morov odnos prema realnoj funkciji crkve i onome što razotkriva u Utopiji moguće je sagledati ukazivanjem na njegov odnos prema autoritarnosti. Kao što je u savršenom društvu napao autoritarnost i odvojenost institucija vlasti od naroda, tako je i religiju "oduzeo" crkvi i "vratio" je narodu. Uobičajena crkvena hijerarhija ne postoji u Utopiji, baš kao što ne postoji ni državna struktura na kakvu smo navikli. Mor ipak nije izveo doslednu kritiku opravdanja koje instiutucionalizovane religije imaju za sistem nepravde, mada je bio na tragu da u potpunosti razotkrije spregu svih autoritarnih institucija zasnovanih na strogoj hijerarhiji i dogmama. Utopljani svoju državu i crkvu uređuju po istom principu: i jedna i druga treba da objedine ono zajedničko u interesima stanovnika ostrva. Vernici različitih religijskih ubeđenja okupljaju se u istim hramovima, izgovaraju iste molitve i izvode iste rituale koji se svode na ono što je zajedničko u pojedinačnim verovanjima. Sve izvan toga, svaki poseban ritual koji zahtevaju verska načela, a koji se razlikuje od opšteg interesa, izvodi se u krugu porodice, tj. u okruženju istomišljenika. Ponovo je potrebno istaći i da su utopljanski sveštenici zastupnici opštih uverenja, a ne pojedinačnih religija - njihova služba je podređena opštim interesima, i više deluju kao učitelji i "čuvari morala" nego kao propovednici svetih tajni. Tako Mor, govoreći o religioznim ritualima, eksplicitno kaže: "Znaju oni vrlo dobro da sve to, kao uostalom i same ljudske molitve, na božansku prirodu uopšte ne utiče...". Funkcija sveštenstva u savršenom društvu nije uspostavljanje nekog posebnog kontakta sa božanstvom ili tumačenje svetih spisa, već jedino staranje o onome što društvo već prihvata kao najviše vrednosti, i što pomaže održavanju i unapređivanju osećaja zajedništva.

Vraćajući se antici, kao i svi humanisti renesanse, i Mor pokušava da oživi antičke ideale života "u skladu s prirodom", mada ih povezuje s hedonističkim principima. Spoj epikurejstva i stoicizma, naizgled protivurečan, opravdanje verovanjem da razum i osnovna hrišćanska načela ograničavaju hedonizam individue i tako ga stavljaju u funkciju održavanja zajedništva i uzajamne pomoći. Mor odbacuje asketizam jer smatra da je ljudska sreća u razumnim uživanjima i umerenosti, a ne u odricanjima i udaljavanju od društvenog života. Mor kaže za Utopljane da smatraju "da je životna radost odnosno uživanje od same prirode određeno kao cilj svih naših delovanja, i živeti prema toj odredbi... je vrlina". On takođe smatra da politički sistem Utopljana omogućuje postizanje te životne radosti, što pokazuje da pitanja političke filozofije ne odvaja ni od pitanja značajnih za privatni život individue, niti od metafizičko-religijskih verovanja. U tom smislu čak se može govoriti i o Morovom filozofskom sistemu, iako je očigledno da bi takav sistem izgledao prilično oskudno i u velikoj meri nedorečeno.
 

Značaj Morovog utopizma

Morov ideal najbolje države danas nije ostvarljiviji nego što je bio pre skoro pet stotina godina, iako su postojali razni pokušaji uređivanja samostalnih malih zajednica po njegovim idejama. Pošto su ostale zavisne od donacija bogatih ili završile u drugačijem svetu, nezainteresovane za realne probleme ostatka sveta, takve "samostalne" zajednice opravdavaju marksističku kritiku. Morova Utopija je možda čak i manje ostvariva danas nego u njegovo vreme, jer je radikalizovanje kapitalističkih proizvodnih odnosa dodatno učvrstilo klasne razlike, vodeći jačanju institucija države u težnji da se očuva postojeći sistem. Produbljivanje klasnih razlika i jačanje antagonizma vodi sve većoj opasnosti za državu i kapitalizam, jer sve jasnija postaje funkcija prvog u očuvanju drugog. Marksistička očekivanja da će se kapitalizam nužno sam urušiti i da će nova država, proleterska, obezbediti blagostanje i prelazak u komunizam, pokazala su se pogrešnim. Kapitalizam se uspešno prilagođava, a proleterske države su ugušile ideale revolucija iz kojih su nastale. Sasvim je opravdano pitati kakve pouke možemo da izvučemo iz Utopije, kad ni njeni "naslednici", marksisti, nisu uspeli da ostvare ideje naučnog socijalizma za koji su tvrdili da ima korene u Morovom delu.

Naučni socijalizam bi za Mora predstavljao običan reformizam. Marksisti nisu naslednici utopijskog socijalizma, naročito ne Morovog, jer su instituciju vlasti, tj. državnu strukturu, shvatili kao neophodnost u socijalističkom društvu. Daleko od Morovog ideala široke narodne demokratije i redukovanja funkcija državne strukture na najobičniji savez nezavisnih gradskih opština, marksisti zadržavaju postojeću autoritarnu državnu strukturu i očekuju da je moguće da se na taj način ostvare socijalistički ideali. Možda to i nije napuštanje osnovnih ideja socijalizma, ali je, u svakom slučaju, u sukobu s Morovim idejama. Utopiju je potrebno čitati na nov način, imajući u vidu istorijska dešavanja XIX i XX veka. Potrebno je da se obrati pažnja na detalje kojima delo obiluje, kao i na tok socijalističke misli i pokušaje njenog ostvarivanja od šesnaestog veka do danas. Težina Morove kritike društvenog uređenja kao sprege državne vlasti i klase eksploatatora premešta se na usku kritiku proizvodnih odnosa. Etatistički socijalisti zbog toga i nisu nastavljači Morovih ideja, oni su jednostavno zanemarili problematiku državne sile koju su odvojili od njene osnovne funkcije: obezbeđivanja privilegija vladajućoj klasi.

Mor je ukazao na nešto što uvek treba da se ima u vidu: što je državna vlast jača i sigurnija u sebe, to su pravda i sloboda dalji. Društvo organizovano odozgo na dole, preko diktata i autoriteta, ma koliko "kompetentni" ti autoriteti bili, daleko je od Morovog ideala. Mor poručuje da samo ukidanje privatnog vlasništva, bez prateće reforme sistema nepravde, nije dovoljno. Društvo je potrebno urediti tako da se poštuju vrednosti koje dele svi, a da njegove institucije sprovode volju građana. Sve drugo nije dostojno čoveka.

Miloš Milić