Ako nisam za sebe, ko će za mene biti?
Ako sam samo za sebe, šta sam ja?
Ako ne sada — kada?

Talmudska izreka
Mišnah, Abot

Nismo ti dali ni nebesko ni zemaljsko,
ni smrtno ni besmrtno obličje da bi mogao da budeš slobodan,
po vlastitoj volji i časti, da budeš vlastiti tvorac i neimar.
Samo smo tebi dali da rasteš i razvijaš se po slobodnoj volji.
Ti nosiš u sebi klice jednog sveopšteg života.

Piko dela MIRANDOLA
"Oratio de Hominis Dignitale"

Ništa, dakle, nije nepromenljivo i
zuzev čoveku svojstvenih i od njega neotuđivih prava.

Tomas DŽEFERSON
 

I Sloboda - psihološki problem?

Glavno stremljenje moderne evropske i američke istorije jeste oslobađanje ljudi od političkih, ekonomskih i duhovnih okova koji su ih sputavali. Borbe za slobodu vodili su potlačeni, želeći nova prava, protiv onih koji su branili svoje povlastice. Boreći se za vlastito oslobođenje od gospodara, jedna klasa je verovala da se bori za ljudsku slobodu kao takvu, te je stoga bila kadra da se poziva na ideal, na čežnju za slobodom ukorenjenu u svim potlačenim. Međutim, u dugoj i doista neprekidnoj borbi za slobodu, klase koje su se u jednoj fazi borile protiv tlačenja pristajale su uz neprijatelje slobode kada je pobeda dobijena i kada je trebalo braniti nove povlastice.

Uprkos mnogim porazima, sloboda je pobeđivala. Mnogi su u tim borbama umirali uvereni da je umreti u borbi protiv tlačenja bolje no živeti bez slobode. Takva smrt je bila krajnja potvrda njihove individualnosti. Izgledalo je da istorija dokazuje da čovek može sobom da vlada, da samostalno odlučuje i da misli i oseća kako nađe za shodno. Izgledalo je da potpuno ispoljavanje čovekovih mogućnosti jeste cilj kome se društveni razvoj brzo približava. Načela ekonomskog liberalizma, političke demokratije, religijske autonomije i individualizma u ličnom životu izražavala su tu čežnju za slobodom, a uz to je izgledalo i da približuju čovečanstvo njenom ostvarenju. Spone su kidane jedna za drugom. Čovek je oborio vlast prirode i postao njen gospodar; oborio je vlast crkve i vlast apsolutističke države. Činilo se da je ukidanje spoljašnje vlasti ne samo nužno već i dovoljno za postizanje željenog cilja: slobode pojedinca.

Mnogi su smatrali da je svetski rat poslednja borba za slobodu, a njegov završetak konačna pobeda slobode. Izgledalo je da su postojeće demokratije ojačale, a stare monarhije zamenjene su novim demokratijama. No već posle nekoliko godina pojavili su se novi sistemi koji su porekli sve ono što su ljudi verovali da je stečeno vekovnim borbama. Jer suština tih novih sistema koji su uspešno zagospodarili i društvenim i ličnim životom čovekovim bila je potčinjavanje svih ljudi, izuzev jedne šačice, autoriteta nad kojim oni nisu imali nikakvu moć.

Isprva su se mnogi tešili da je pobeda tog autoritarnog sistema prouzrokovana ludilom nekolicine i da će ih to ludilo vremenom dovesti do propasti. Drugi su se obmanjivali verovanjem da italijanski narod ili Nemci nisu dovoljno dugo vaspitavani u duhu demokratije i da stoga čovek može samozadovoljno da čeka dok oni ne dostignu političku zrelost zapadnih demokratija. Druga opšta obmana, možda najopasnija, bila je mišljenje da su ljudi kao što je Hitler stekli moć nad ogromnim državnim aparatom jedino lukavstvom i podvaljivanjem, da oni i njihovi sateliti vladaju pukom silom, a da je čitavo stanovništvo samo bezvoljni predmet izdaje i terora.

U godinama koje su otada protekle ove zablude su postale očite. Bili smo primorani da priznamo da su milioni u Nemačkoj žudeli da se odreknu slobode isto tako kao što su nekad njihovi očevi želeli da se bore za nju; da su umesto želje za slobodom tražili način kako da je izbegnu; da su drugi milioni bili ravnodušni i nisu verovali u vrednost borbe i smrti Za odbranu slobode. Takođe priznajemo da kriza demokratije nije problem svojstven samo Italiji ili Njemačkoj nego problem koji stoji pred svakom modernom državom. Nije važno koje simbole odabiru neprijatelji ljudske slobode: sloboda se ugrožava podjednako ako se napada u ime antifašizma kao i u ime otvorenog fašizma.¹ Ovu istinu je izrekao Džon Djui tako snažno da je izražavam njegovim recima: "Ne ugrožava našu demokratiju to što postoje neke totalitarne države. Nju ugrožava to što i u našim ličnim stavovima i u našim ustanovama postoje uslovi koji su u tim zemljama doveli do pobede spoljašnjeg autoriteta, do discipline, jednoobraznosti i zavisnosti od Vođa. Bojno polje je, prema tome, i ovde — u nama samima i u našim ustanovama."²

Ako hoćemo da se borimo protiv fašizma, moramo ga shvatiti. Priželjkivanje njegove propasti neće nam pomoći. A recitovanje formula pokazaće se podjednako nepodesno i nekorisno kao što je i indijanski obred prizivanja kiše.

Sem ekonomskih i društvenih problema iz kojih je fašizam potekao, postoji i ljudski problem koji treba shvatiti. Svrha ove knjige jeste ispitivanje onih dinamičkih činilaca u karakternoj strukturi modernog čoveka koji su u fašističkim zemljama probudili u njega želju da odustane od slobode i kojih uveliko ima u milionima naših ljudi.

Kad posmatramo ljudski vid slobode, čežnju za potčinjenošću i žudnju za moći, nameću nam se sledeća pitanja: šta je sloboda kao ljudski doživljaj? Da li je želja za slobodom svojstvena ljudskoj prirodi? Da li je ona uvek istovetan doživljaj bez obzira na kulturu u kojoj čovek živi, ili se razlikuje prema stepenu individualizma postignutog u određenom društvu? Da li je sloboda samo odsustvo spoljašnjeg pritiska ili je isto tako i prisustvo nečeg — i ako je tako, čega? Koji društveni i ekonomski činioci u društvu doprinose stremljenju ka slobodi? Može li sloboda da postane breme isuviše teško za čoveka, nešto što on pokušava da izbegne? Otkuda je onda sloboda mnogima željeni cilj, a mnogima pretnja?

Ne postoji li, možda, pored urođene želje za slobodom i instinktivno priželjkivanje potčinjenosti? Ako ne postoji, kako se može objasniti to što potčinjenost vođu danas privlači tolike ljude? Da li se čovek uvek potčinjava javnom autoritetu ili se potčinjava i internalizovanim autoritetima, kao što su dužnost i savest, unutrašnjim prinudama ili anonimnim autoritetima, kao što je javno mnenje? Ima li skrivenog zadovoljstva u potčinjenosti, i kakva je njegova suština?

Šta to u ljudima stvara nezasitu pohlepu za moći? Je li to njihova životna energija — ili je osnovna slabost i nesposobnost da život doživljavaju spontano i s ljubavlju? Koji psihološki uslovi doprinose snazi tih stremljenja? I na kojim se društvenim uslovima zasnivaju takvi psihološki uslovi?

Analiza ljudskog vida slobode i autoritarizma primorava nas da proučimo jedan opšti problem — problem uloge koju psihološki činioci kao aktivne snage igraju u društvenom procesu; a to nas, konačno, dovodi do problema uzajamnog delovanja psiholoških, ekonomskih i ideoloških činilaca u društvenom procesu. Svaki pokušaj da shvatimo kako fašizam privlači velike nacije nagoni nas da priznamo ulogu psiholoških činilaca. Jer ovde se bavimo političkim sistemom koji se u suštini ne obraća racionalnim snagama ličnog interesa već pobuđuje i mobiliše mračne sile u čoveku, za koje smo verovali da ne postoje ili, bar, da, su odavno iščezle. U toku poslednjih vekova bila je rasprostranjena predstava o čoveku kao o razumnom biću čije postupke određuju lični interes i sposobnost da dela u skladu s njim. Čak i pisci kao što je bio Hobs, koji su žudnju za moći i neprijateljstvo priznali za pokretačke snage u čoveku, objašnjavali su postojanje tih snaga kao logičnu posledicu ličnih interesa: pošto su ljudi jednaki, oni imaju istu želju za srećom, a pošto nema dovoljno bogatstva da ih sve u istoj meri zadovolji, oni se nužno bore jedni protiv drugih i priželjkuju moć ne bi li njome obezbedili buduće uživanje u onome što sada poseduju. Ali Hobsova slika je zastarela. Što je srednja klasa uspešnije lomila moć političkih ili verskih poglavara, što su više ljudi uspevali da ovladaju prirodom i što su više milioni pojedinaca postajali ekonomski nezavisni, to je više rasla vera u racionalan svet i u čoveka kao suštinski racionalno biće. Mračne i đavolske sile čovekove prirode prognane su u srednji vek i u još ranija istorijska razdoblja i objašnjavane pomanjkanjem znanja ili lukavim spletkama podlih kraljeva i sveštenika.

Na ta razdoblja gledalo se kao što bi se moglo gledati na vulkan koji već dugo nije opasan. Čovek se osećao bezbedan i verovao je da su dostignuća moderne demokratije uništila sve opake sile; svet je izgledao svetao i bezbedan poput dobro osvetljenih ulica nekog modernog grada. Pretpostavljalo se da su ratovi poslednji ostaci prošlih vremena i da je potreban samo još jedan rat da bi se ratovanje okončalo. Pretpostavljalo se da su ekonomske krize slučajnost, mada se ta slučajnost ponavljala s izvesnom pravilnošću.

Kada je fašizam došao na vlast, većina ljudi je bila i teorijski i praktično nespremna. Nisu bili u stanju da poveruju da čovek može da pokaže takve sklonosti ka zlu, takvu žudnju za moći, takvo nepoštovanje prava slabih i takvu želju za potčinjenošću. Samo je nekolicina bila svesna tutnjave vulkana koja prethodi izbijanju lave. Niče je uznemirio samozadovoljni optimizam devetnaestog veka; to je, samo na drugi način, učinio i Marks. Drugo upozorenje došlo je, nešto kasnije, od Frojda. Dakako, on i većina njegovih učenika imali su veoma naivnu predstavu 0 tome šta se zbiva u društvu i uglavnom je njegova primena psihologije na društvene probleme bila samo zavodljiva konstrukcija; pa ipak, zanimajući se pojavama emocionalnih i mentalnih poremećaja čoveka, on nas je doveo do vrha tog velikana i naterao nas da pogledamo u njegov uzavreli krater.

Frojd je otišao dalje no iko drugi pre njega u posmatranju i analizi iracionalnih i nesvesnih sila koje delimično određuju ljudsko ponašanje. Ni on ni njegovi sledbenici u modernoj psihologiji nisu samo otkrili iracionalno i nesvesno u čovekovoj prirodi, što je moderni racionalizam zanemario. Frojd je takođe pokazao i da se te iracionalne pojave vladaju po izvesnim zakonima i da se stoga mogu razumom shvatiti. On nas je učio da shvatimo jezik snova i telesnih simptoma, kao i iracionalno u ljudskom ponašanju. On je otkrio da su i ta iracionalnost i čitava karakterna struktura pojedinaca reakcije na uticaje koje vrši spoljašnji svet, a posebno na uticaje koji se javljaju u ranom detinjstvu.

Ali Frojd je bio toliko prožet duhom svoje kulture da nije mogao prevazići izvesne granice koje je ona postavljala. Te granice su postale prepreka čak i za njegovo razumevanje obolelih pojedinaca; one su ometale njegovo razumevanje normalnih osoba i iracionalnih pojava koje deluju u društvenom životu.

Pošto ova knjiga naglašava ulogu psiholoških činilaca u čitavom društvenom procesu i pošto se ova analiza zasniva na nekim osnovnim Frojdovim otkrićima — posebno na onima koja se tiču delovanja nesvesnih snaga u čovekovom karakteru i njihove zavisnosti od spoljašnjih uticaja — mislim da će za čitaoca biti korisno da se od samog početka upozna sa nekim opštim načelima našeg pristupa, kao i sa glavnim razlikama između tog pristupa i klasičnih frojdovskih pojmova.³

Frojd je usvojio tradicionalno verovanje u izvesnu osnovnu dihotomiju između ljudi i društva, kao i tradicionalnu doktrinu da je čovek po prirodi rđav. Za njega je čovek u osnovi antidruštven. Društvo ga mora pripitomiti, mora dopustiti izvesno neposredno zadovoljavanje bioloških — te otud neiskorenljivih nagona; ali društvo mora uglavnom da oplemenjuje i umešno obuzdava čovekove osnovne impulse. Usled tog društvenog potiskivanja prirodnih impulsa dešava se nešto čudno: potisnuti nagoni pretvaraju se u stremljenja koja su u kulturnom pogledu vredna, te stoga postaju ljudska osnova za kulturu. Za ovo neobično preobraćanje potiskivanja u civilizovano ponašanje Frojd je izabrao reč "sublimacija". Ako je količina potiskivanja veća od sposobnosti sublimacije, ljudi postaju neurotični, pa se mora dopustiti smanjenje potiskivanja. Međutim, uopšte uzev, zadovoljavanje čovekovih nagona i kultura stoje u obrnutom odnosu: što je veće potiskivanje, veća je i kultura (a veća je i opasnost od neurotičnih poremećaja). Po Frojdovoj teoriji odnos pojedinca prema društvu u suštini je statičan: pojedinac ostaje stvarno isti, a menja se jedino ukoliko društvo vrši veći pritisak na njegove prirodne nagone (te teko iznuđuje veću sublimaciju) ili ukoliko dopušta veće zadovoljavanje (te tako žrtvuje kulturu).

Kao i takozvani osnovni čovekovi instinkti koje su raniji psiholozi prihvatili, Frojdovo shvatanje ljudske prirode bilo je u suštini odraz najvažnijih poriva modernog čoveka. Za Frojda je čovek iz njegovog vremena predstavljao čoveka uopšte, a na strasti i nespokojstvo svojstvene čoveku u modernom društvu gledao je kao na večne snage ukorenjene u čovekovom biološkom sklopu.

Mada bismo mogli da navedemo mnoge primere za ovo (kao što su, recimo, društvena osnova neprijateljstva koje danas preovlađuje kod modernog čoveka, Edipov kompleks, takozvani kompleks kastracije kod žena), želimo samo da damo još jedan primer koji je posebno važan zato što se⁴ odnosi na čitav pojam o čoveku kao društvenom biću. Frojd uvek proučava pojedinca u njegovim odnosima prema drugima. Ti odnosi su, onako kako ih Frojd vidi, slični ekonomskim odnosima pojedinaca u kapitalističkom društvu. Svako radi za sebe, individualistički, na sopstvenu odgovornost, a ne prvenstveno u saradnji sa drugima. Ali pojedinac nije Robinzon Kruso; njemu su potrebni drugi, kao kupci, kao nameštenici ili kao poslodavci. On mora da kupuje i da prodaje, da daje i uzima. Tržište, bilo da se na njemu trguje robom ili radom, određuje te odnose. Tako pojedinac, prvobitno sam i samodovoljan, stupa u ekonomske odnose sa drugima kao sa sredstvom za postizanje određenog cilja: prodaje i kupovine. Frojdov pojam ljudskih odnosa je u suštini isti: pojedinac se rađa potpuno snabdeven biološki datim nagonima, koje treba zadovoljiti. Da bi ih zadovoljio, on stupa u odnose sa drugim "objektima". Tako su drugi pojedinci uvek sredstvo za postizanje nečijeg cilja, za zadovoljavanje stremljenja koja samostalno nastaju kod pojedinca pre nego što on stupi u vezu s drugima. U Frojdovom smislu, oblast ljudskih odnosa je slična tržištu — oni se sastoji iz razmene zadovoljenja biološki datih potreba, pri čemu je odnos prema drugom pojedincu uvek sredstvo za postizanje nekog cilja, ali nikad cilj po sebi.

Suprotno Frojdovom gledištu, analiza data u ovoj knjizi zasnovana je na pretpostavci da je ključni problem psihologije pitanje posebne povezanosti pojedinca sa svetom, a ne pitanje zadovoljavanja ili osujećivanja ove ili one instinktne potrebe per se; štaviše, na pretpostavci da odnos između čoveka i društva nije statičan. Taj odnos nije odnos u kome bi se s jedne strane nalazio pojedinac, koga je priroda snabdela izvesnim nagonima, a s druge — društvo kao nešto izvan njega što zadovoljava ili osujećuje te urođene sklonosti. Mada ima izvesnih potreba — kao što su glad, žeđ, seks — koje su ljudima zajedničke, svi oni nagoni koji doprinose razlikama u ljudskim karakterima — kao što su ljubav i mržnja, žudnja za moći i čežnja za potčinjenošću, uživanje u čulnom zadovoljstvu i strah od njega — jesu proizvodi društvenog procesa. Najlepše, kao i najružnije, sklonosti čovekove nisu deo utvrđene i biološki date ljudske prirode, već proizlaze iz društvenog procesa, koji uobličava čoveka. Drugim rečima, zadatak društva nije samo potiskivanje — mada je i to — već i uobličavanje. Čovekova priroda, njegove strasti i nespokojstva jesu kulturni proizvod; u stvari, sam čovek je najvažnija tvorevina i dostignuće neprestanog ljudskog truda, čije svedočanstvo nazivamo istorijom.

Zadatak socijalne psihologije upravo se sastoji u shvatanju tog procesa čovekovog stvaranja tokom istorije. Zašto se određene promene čovekovog karaktera zbivaju od jedne istorijske epohe do druge? Zašto je duh renesanse drugačiji od duha srednjeg veka? Zašto je čovekova karakterna struktura u monopolističkom kapitalizmu drugačija od one u devetnaestom veku? Socijalna psihologija treba da objasni zašto se rađaju nove sposobnosti i nove strasti, rđave ili dobre. Tako, na primer, vidimo da su od renesanse pa sve do naših dana ljudi vatreno žudeli za slavom, dok je to stremljenje, koje se danas čini tako prirodnim, malo zaokupljalo čoveka srednjovekovnog društva.⁵ U istom razdoblju ljudi su razvili smisao za prirodne lepote, koje ranije nisu posedovali.⁶ U severnim evropskim zemljama, pak, od šesnaestog veka naovamo, ljudi su razvili neodoljivu želju za radom, koju pre tog razdoblja slobodan čovek nije imao.

Ali nije samo istorija stvorila čoveka — i čovek je stvorio istoriju. Rešavanje ove prividne protivrečnosti spada u oblast socijalne psihologije.⁷ Njen zadatak je ne samo da pokaže kako se strasti, želje, nespokojstvo menjaju i razvijaju kao rezultat društvenog procesa, već i kako čovekove energije, na taj način uobličene, postaju proizvodne snage, koje uobličuju društveni proces. Tako, na primer, velika želja za slavom i uspehom i nagon za rad jesu snage bez kojih moderni kapitalizam ne bi mogao da se razvije, bez tih i mnogih drugih ljudskih snaga čoveku bi nedostajao podstrek da postupa shodno društvenim i ekonomskim zahtevima modernog komercijalnog i industrijskog sistema.

Iz ovoga što smo rekli sledi da se gledište izneto u ovoj knjizi razlikuje od Frojdovog utoliko što se jasno razilazi s njegovim tumačenjima istorije kao psiholoških snaga koje same po sebi nisu društveno uslovljene. Ono se isto tako jasno razilazi i s onim teorijama koje zanemaruju ulogu čoveka kao jednog od dinamičnih elemenata u društvenom procesu. Ova kritika upravljena je ne samo protiv socioloških teorija koje otvoreno žele da iz sociologije odstrane psihološke probleme [kao što su teorije Dirkerna (Durkheim) i njegove škole] već i protiv onih koje su manje-više obojene biheviorističkom psihologijom. Svim tim teorijama zajednička je pretpostavka da sama ljudska priroda nije dinamična i da psihološke promene treba shvatiti kao razvijanje novih "navika" usled prilagođavanja novim kulturnim obrascima. Mada te teorije govore o psihološkom činiocu, one ga u isti mah svode na senku kulturnih obrazaca. Samo jedna dinamična psihologija, čije je temelje postavio Frojd, može da učini više nego što je verbalno odavanje priznanja čoveku kao činiocu. Iako ljudska priroda nije data jednom za svagda, ne možemo smatrati da je ona bezgranično savitljiva i kadra da se prilagodi svakakvim uslovima ne razvijajući sopstveni psihološki dinamizam. Ljudska priroda, mada proizvod istorijske evolucije, ima izvesne sebi svojstvene mehanizme i zakone, a zadatak psihologije je da ih otkrije.

Da bi se potpuno shvatilo ono što je dosad bilo rečeno, kao i ono što sledi, treba da objasnimo pojam prilagođavanja. Time istovremeno dajemo primer za ono što podrazumevamo pod psihološkim mehanizmima i zakonima.

Korisno bi bilo načiniti razliku između "statičnog" i "dinamičnog" prilagođavanja. Pod statičnim prilagođavanjem podrazumevamo takvo prilagođavanje obrascima pri kojem čitava karakterna struktura ostaje nepromenjena i koje u suštini znači jedino da je usvojena neka nova navika. Primer za ovakvo prilagođavanje je prelaženje sa kineskog načina na zapadnu naviku služenja viljuškom i nožem. Kinez koji dođe u Ameriku prilagodiće se tom novom obrascu, ali ovo prilagođavanje samo po sebi malo deluje na njegovu ličnost; ono ne budi nove nagone niti karakterne osobenosti.

Dinamično prilagođavanje odnosi se na prilagođavanje do koga dolazi kada se, na primer, jedan dečak potčini naredbama svog strogog i opasnog oca — zato što se plaši da drugačije postupi — i postane "dobro" dete. Dok se prilagođava potrebama situacije, nešto se u njemu zbiva. On može da razvije duboko neprijateljstvo prema svom ocu, koje potiskuje zato što bi bilo suviše opasno da ga izrazi ili, čak, da ga postane svestan. Međutim, to potisnuto neprijateljstvo, mada ne očigledno, jeste dinamični činilac njegove karakterne strukture. Ono može da stvori novo nespokojstvo i da tako dovede do još dublje potčinjenosti; ono može da izazove neodređen prkos, koji nije upravljen ni protiv koga određeno već pre protiv života uopšte. Mada se i ovde, kao i u prvom slučaju, pojedinac prilagođava izvesnim spoljašnim okolnostima, ovakvim prilagođavanjem stvara se u njemu nešto novo, bude se novi nagoni i novo nespokojstvo. Svaka neuroza je primer za to dinamično prilagođavanje; ona je u suštini prilagođavanje onim spoljašnjim uslovima (posebno onima u ranom detinjstvu) koji su sami po sebi iracionalni i, uopšteno govoreći, nepovoljni za rast i razvoj deteta. Slično tome, one društveno-psihološke pojave koje se mogu uporediti sa neurotičnim pojavama (kasnije ćemo raspravljati o tome zašto ih ne treba nazivati neurotičnim) — kao što su snažni rušilački ili sadistički impulsi u društvenim grupama — jesu primer dinamičkog prilagođavanja društvenim uslovima iracionalnim i štetnim po ljudski razvoj.

Pored pitanja o tome do kakvog prilagođavanja dolazi, treba odgovoriti i na druga pitanja: šta nagoni čoveka da se prilagođuje gotovo svim uslovima života i koje su granice njegove prilagodljivosti?

Odgovor na prvo pitanje je: izvesni delovi ljudske prirode gipkiji su i prilagodljiviji od drugih. U stremljenjima i karakternim osobenostima po kojima se ljudi međusobno razlikuju ispoljavaju se velika gipkost i savitljivost; npr. u ljubavi, rušilaštvu, sadizmu, težnji za potčinjenošću, žudnji za moći, nepristrasnosti, želji za samouzdizanjem, strasti za štednjom, uživanju u čulnom zadovoljstvu, i strahu od čulnosti. Ta i mnoga druga stremljenja i strahovanja kojih ima u čoveku razvijaju se kao reakcija na izvesne životne uslove. Ona nisu osobito gipka, jer čim postanu deo karaktera jedne osobe, ona ne iščezavaju lako niti se preobražavaju u neki drugi nagon. Ali ona su gipka u tom smislu što pojedinci, naročito u svom detinjstvu, razvijaju jednu ili drugu potrebu, već prema sredini u kojoj žive. Nijedna od tih potreba nije onako utvrđena i kruta kakva bi bila da je urođeni deo ljudske prirode, koji se razvija i mora da se zadovoljava u svim okolnostima.

Sasvim suprotne tim potrebama su one potrebe koje su nezamenljivi deo ljudske prirode i koje bezuslovno iziskuju zadovoljenje; naime one potrebe koje su ukorenjene u fiziološkoj strukturi čoveka — na primer glad, žeđ, potreba za snom, itd. Svaka od tih potreba ima izvestan prag iznad koga je nedostatak zadovoljenja nepodnošljiv, a kada se taj prag pređe, težnja da se potreba zadovolji postaje svemoćno stremljenje. Sve te fiziološki uslovljene potrebe mogu se sažeti u pojmu potrebe za samoodržanjem. Potreba za samoodržanjem je onaj deo ljudske prirode koji iziskuje zadovoljenje u svim okolnostima, te stoga predstavlja glavni motiv ljudskog ponašanja.

Izrazimo ovo u jednostavnom obrascu: čovek mora da jede, da pije, da spava, da se štiti od neprijatelja itd. Da bi sve to činio, on mora da radi i da proizvodi. "Rad", međutim, nije nešto opšte niti apstraktno. Rad je uvek konkretan, to jest određen rad u određenom ekonomskom sistemu. Neko može u feudalnom sistemu da radi kao rob, u indijanskom pueblu kao zemljoradnik, u kapitalističkom društvu kao nezavisan sopstvenik, kao prodavac u modernoj robnoj kući, kao radnik na beskrajnoj traci u velikoj fabrici. Za te raznovrsne poslove potrebne su sasvim različite karakterne osobine koje doprinose da povezanost sa drugima bude raznovrsna. Kad se čovek rodi, za njega je već spremna pozornica. On mora da jede i da pije, te stoga mora da radi, a to znači da mora da radi u onim uslovima i na onaj način koji je za njega odredila vrsta društva u kojoj je rođen. Oba ta činioca, svoju potrebu za životom i društveni sistem, on kao pojedinac ne može u načelu da menja, a to su činioci koji određuju razvoj onih drugih osobina koje se mogu lakše uobličiti.

Otud oblik života pojedinca, pošto ga određuju specifičnosti ekonomskog sistema, postaje prvi činilac pri određivanju čitave njegove karakterne strukture, jer ga bezuslovna potreba za samoodržanjem prisiljava da prihvati uslove u kojima mora da živi. To ne znači da on ne može da pokuša da, zajedno s drugima, izvrši izvesne ekonomske i političke promene; ali njegovu ličnost prvenstveno uobličuje određen oblik živote, pošto se on u detinjstvu s njim već suočio posredstvom porodice, koja predstavlja sve odlike tipične za određeno društvo ili klasu.⁸

Fiziološke potrebe nisu jedini nužan deo čovekove prirode. Postoji i jedan drugi deo kome se takođe ne može odoleti, deo koji ne potiče od telesnih procesa već od suštine ljudskog oblika i običaja življenja: čovekove potrebe za povezanošću sa svetom izvan sebe, potrebe za izbegavanjem samoće. Osećanje potpune usamljenosti i izdvojenosti dovodi do mentalne dezintegracije, kao što fizičko gladovanje dovodi do smrti. Ta povezanost sa drugima nije isto što i fizički dodir. Pojedinac može biti godinama fizički usamljen a da ipak bude vezan za ideje, vrednosti ili bar za društvene obrasce koji mu daju osećanje opštenja i "pripadanja". S druge strane, on može da živi među ljudima a da ga ipak savlada osećanje krajnje izdvojenosti, čiji je ishod, ako ono pređe izvesnu granicu, stanje ludila koje predstavljaju shizofrenički poremećaji. Taj nedostatak vezanosti za vrednosti, simbole, obrasce možemo nazvati moralnom usamljenošću i reći da je moralna usamljenost nepodnošljiva kao i fizička, ili da fizička usamljenost postaje nepodnošljiva samo ako obuhvata i moralnu usamljenost. Duhovna povezanost sa svetom može da ima mnoge vidove; monah koji u ćeliji veruje u boga i politički zatvorenik koji u samici saoseća sa svojim saborcima nisu moralno usamljeni, a nije ni engleski džentlemen koji nosi smoking u najegzotičnijoj sredini, ni malograđanin koji, mada duboko izdvojen od svojih bližnjih, saoseća sa svojom nacijom ili sa njenim simbolima. Takva povezanost sa svetom može da bude plemenita ili ništavna, ali čak i povezanost sa najnižim vrstama obrazaca mnogo je bolja od usamljenosti. Religija i nacionalizam, kao i svaki običaj i svako verovanje, ma kako besmisleni i unižavajući bili, jesu, samo ako povezuju pojedinca sa drugima, utočište od onoga čega se čovek najviše plaši: od izdvojenosti.

Neodoljivu potrebu za izbegavanjem moralne izdvojenosti najsnažnije je opisao Balzak na ovom mestu iz Patnji jednog pronalazača:

Ali znaj ovo, ureži to u svoj još tako mek mozak: čovek se užasava samoće. A, od svake samoće, moralna usamljenost uliva najviše straha. Prvi pustinjaci živeli su s Bogom, živeli su u najgušće naseljenom svetu, duhovnom svetu... Prva misao kod čoveka, makar on bio i gubavac ili robijaš, propalica ili bolesnik, jeste da potraži druga sebi. Da bi zadovoljio to osećanje, koje je suština života, on upotrebljava sve svoje sposobnosti, svu svoju moć, sav žar svojeg života. Da nije te svemoćne želje, zar bi sotona mogao da nađe drugove?... O tome bi se mogla ispevati čitava pesma koja bi bila predigra Izgubljenom raju, jer on nije ništa drugo nego pravdanje pobune.

Svaki pokušaj da se odgovori na pitanje zašto je strah od izdvojenosti tako snažan u čoveku odveo bi nas daleko od glavnog puta koga se u ovoj knjizi držimo. Međutim, da čitalac ne bi stekao utisak da potreba saosećanja sa drugima ima neko tajanstveno svojstvo, voleo bih da ukažem na pravac gde, mislim, leži odgovor.

Jedan od značajnih elemenata je i činjenica da ljudi ne mogu da žive bez bilo kakve saradnje s drugima. U svim mogućim kulturama čovek treba, ako želi da opstane, da sarađuje s drugima, bilo zato da bi se odbranio od neprijatelja ili prirodnih opasnosti, ili zato da bi bio u stanju da radi i proizvodi. Čak je i Robinzona Krusoa pratio njegov čovek Petko; bez njega bi on, verovatno, ne samo poludeo već, zbilja, umro. U detinjstvu svako doživljava tu potrebu za tuđom pomoći veoma surovo. Zbog stvarne nesposobnosti da se samo stara o svojim životnim potrebama, detetu je opštenje sa drugima pitanje života i smrti. Mogućnost da bude ostavljeno samo je, prema tome, najozbiljnija pretaja čitavom detetovom opstanku.

Međutim, još jedan element postoji zbog koga je potreba za "pripadanjem" tako neodoljiva: samosvest, sposobnost mišljenja, pomoću koje čovek biva svestan da je pojedinačno biće, da se razlikuje od prirode i drugih ljudi. Mada se stupanj ove svesti menja, kao što će biti istaknuto u idućem poglavlju, njeno postojanje suočava čoveka s problemom koji je suštastveno ljudski: svešću da je odvojen od prirode i drugih ljudi, svešću — ma i veoma nejasnom — o smrti, o bolesti, o starenju; čovek nužno oseća da je beznačajan i sićušan u poređenju sa svemirom i sa svima drugima koji nisu "on". Kad ne bi imao negde svoje mesto, kad njegov život ne bi imao neki smisao i put, on bi se osećao kao trunčica prašine i bio bi svladan svojom pojedinačnom beznačajnošću. On ne bi bio kadar da se veže ni za kakav sistem koji bi dao smisao i pravac njegovom životu, obuzela bi ga sumnja, a ta sumnja bi, konačno, paralizovala njegovu sposobnost delanja — to jest življenja.

Možda bi, pre nego što nastavimo, bilo korisno da sažmemo ono što smo istakli u vezi sa našim opštim pristupom problemima socijalne psihologije. Ljudska priroda nije ni biološki utvrđen i urođen ukupan zbir nagona, niti je beživotna senka kulturnih obrazaca kojima se lako prilagođava; ona je proizvod ljudske evolucije, ali ona ima takođe izvesne sebi svojstvene mehanizme i zakone. Izvesni činioci ljudske prirode utvrđeni su i nepromenljivi: potreba zadovoljavanja fiziološki uslovljenih nagona i potreba izbegavanja izdvojenosti i moralne usamljenosti. Videli smo da pojedinac mora da prihvati oblik života koji potiče od sistema proizvodnje i raspodele specifičnog za svako dato društvo. U procesu dinamičnog prilagođavanja kulturi razvija se više moćnih nagona koji motivišu radnje i osećanja pojedinca. Pojedinac može a ne mora da bude svestan tih nagona, oni su u svakom slučaju snažni i zahtevaju zadovoljenje čim se razviju. Oni postaju moćne snage koje deluju na formiranje društvenog procesa. Kako ekonomski, psihološki i ideološki činioci međusobno deluju i kakav se dalji opšti zaključak u vezi s tim međusobnim delovanjem može izvesti, raspravljaćemo kasnije, u toku analize reformacije i fašizma.⁹ Ta rasprava će uvek biti usredsređena na glavnu temu ove knjige: da čovek, stičući sve više slobodu u smislu izdizanja iz prvobitnog jedinstva sa čovekom i prirodom, i postajući sve više "pojedinac", nema drugog izbora do sjedinjenja sa svetom u spontanosti ljubavi i proizvodnog rada, ili, pak, traženja nekakve bezbednosti u vezama sa svetom koje razaraju ljudsku slobodu i integritet pojedinačne ličnosti.¹⁰

BELEŠKE UZ GLAVU PRVU

1. Termin fašizam ili autoritarizam upotrebljavam kao oznaku za diktatorski sistem nemačkog ili italijanskog tipa. Kad imam u vidu posebno nemački sistem, nazivaću ga nacizmom.
2. Džon Djui (John Dewey), Sloboda i kultura (Freedom and Culture), Allen and Umvin, London, 1940.
3. Psihoanalitički pristup, koji se, mada je zasnovan na bitnim dostignućima Frojdove teorije, ipak razlikuje od Frojda u mnogim važnim pogledima — može se naći u Novim putevima u psihoanalizi (New Ways in Psychoanalysis) od Karen Hornijeve (Karen Horney), Kegan Paul, London, 1939, i u Shvatanjima moderne psihijatrije (Conceptions of Modem Psychiatry) Harija Steka Salivena (Harry Stack Sullivan) — The First William Alanson White Memorial Lectures, Psychiatry, 1940), Vol. 3, No. 1. Mada se ova dva autora u mnogim pogledima razlikuju, stanovište koje se ovde izlaže slaže se umnogome sa gledištem i jednog i drugog.
4. Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, Allen and Umvin, London, 1921 (isp. Jacob Burckhardt, Kultura renesanse u Italiji, preveo Milan Prelog, Matica Hrvatska, Zagreb, 1953, str. 84, i dalje; čitalac će i ubuduće biti upućivan na naše izdanje Burkhartova dela — prim. prev.).
5. Nav. delo, str. 165 i dalje.
6. Sr. priloge sociologa Dž. Dolarda (J. Dollard), K. Manhajma (K. Mannheim) i H. D. Lasvela (H. D. Lasswell), i antropologa R. Benediktove (R. Benedict), Dž. Halovela (J. Halowell), R. Lintona (R. Linton), M. Midove (M. Mead), E. Sapira (E. Sapir), i A. Kar-dinerovu (A. Kardiner) primenu psihoanalitičkih pojmova na antropologiju.
7. Hteo bih da upozorim na zabunu do koje često dolazi u vezi s ovim problemom. Ekonomska struktura jednog društva dejstvuje pri određivanju oblika života pojedinca kao uslov za razvitak ličnosti. Ti ekonomski uslovi sasvim se razlikuju od subjektivnih ekonomskih motiva, kao što je želja za materijalnim bogatstvom, na koju su mnogi pisci, od renesanse pa sve do izvesnih marksističkih autora koji nisu uspeli da shvate Marksove osnovne pojmove, gledali kao na glavni motiv ljudskog ponašanja. U stvari, neodoljiva želja za materijalnim bogatstvom je potreba svojstvena jedino nekim kulturama, a drukčiji ekonomski uslovi mogu da stvore osobine ličnosti koje se gnušaju materijalnog bogatstva ili su prema njemu ravnodušne. O ovom problemu podrobno sam raspravljao u "Uber Methode und Aufgabe einer analvti-schen Sozialpsychologie", Zeitschrift fiir Sozialforschung, Hirsch-feld, Lajpcig, 1932, Vol. I, str. 28 i dalje; v. 8. svezak ovog izdanja, str. 7—36.
8. Patnje jednog pronalazača je treći deo Izgubljenih iluzija. Mesto je navedeno prema prevodu Jelisavete Marković, Izgubljene iluzije, Prosveta, Beograd, 1961, str. 724—725. — Prim. prev.
9. U dodatku ću podrobnije raspravljati o opštim vidovima uzajamnog odnosa psiholoških i društveno-ekonomskih snaga.
10. Proučavanje različitih vidova slobode prikazano je, posle završenja ovog rukopisa, u knjizi Značenje slobode (Freedom, Its Meaning) koju je zamislila i priredila R. N. Anšen (R. N. Anschen), Har-court, Brace and Co., Njujork, 1940. Ovde bih naročito hteo da uputim čitaoca na radove A. Bergsona, Dž. Djuija, R. M. Mekaj-vera (R. M. Mclver), K. Riclera (K. Riezler), P. Tiliha (P. Tillich). Sr. i K. štojerman (Carl Steuermann) Der Mensch auf der Flucht, S. Fischer, Berlin, 1932.